Ważną częścią filozofii Augustyna z Hippony jest jego antropologia filozoficzna, uznająca dualizm ontologiczny osoby ludzkiej. Naturę człowieka tworzy duchowa, niematerialna dusza i materialne ciało.
Podstawowa struktura człowieka Augustyn z Hippony rozróżnia w strukturze metafizycznej człowieka dwie podstawowe, radykalnie różne od siebie substancje: duszę i ciało, utworzone z materii. Dusza jest substancją pozbawioną wymiarów przestrzennych, natomiast ciało posiada trzy wymiary i składa się z czterech elementówDe quantitate animae1.2; 5.9W.E. Mann, Inner-Life Ethics, w: The Augustinian Tradition, G. B. Matthews (red.), Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press 1999, s. 141–142 . W dyskusji z nauczycielem manichejskim Faustusem Augustyn streszcza swoją wizję natury człowieka:
Relację wzajemną między tymi dwoma składowymi osoby ludzkiej Augustyn opisał także w De quantitate animae, definiując duszę:
Różnicę metafizyczną między ciałem i duszą widział Augustyn w ich zdolności do zmienności. Dusza jest pod tym względem czymś pośrednim między całkowicie zmiennym ciałem a całkowicie niezmiennym Bogiem. Pisał o tym w 389 lub 390 r.:
Według M.-A. Vannier, postawienie duszy jako bytu pośredniego między materią i Bogiem było typowe dla neoplatonizmu i było inspirowane przez Porfirusza. Jednak jednocześnie w rozróżnieniu ontologicznym na to, co stworzone i to, co niestworzone widać zdecydowane odejście Augustyna od tej filozofii. Rozróżnienie to było jednym ze szczytowych punktów jego ontologii teologalnej i było rozumiane jako realne a nie tylko intelektualne, o czym świadczy także użyte w Wyznaniach, VII,10.16 pojęcie Regio disimilitudinis (Królestwo niepodobieństwa)Por. ; por. M.-A. Vannier, Creatio, conversio, formatio, s. 30-32 i 123-147..
Jak zauważa W.E. Mann, Augustyn wyznaje jednoznacznie dualistyczną koncepcję człowieka, ale jednocześnie nie podejmuje prób, jak czynili to Platon czy później Kartezjusz, wyjaśnienia wzajemnego metafizycznego powiązania duszy i ciała. Pozostaje przy stwierdzeniu, że są one metafizycznie odrębne, że o człowieczeństwie osoby decyduje złożenie tych dwóch substancji, oraz że dusza stanowi element wyższy tego złożenia, dlatego ma kierować ciałem. Augustyn porównuje relację duszy i ciała do relacji małżeńskiej: ciało twoje jest twoją małżonką – caro tua, coniux tuaPor. Enarrationes in psalmos,143, 6; CCL 40, 2077 – 2078 ); tłumaczenie własne. Por. O powściągliwości, przeł. ks. Sylwester Laskowski, [w:] Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie. Przekład i komentarz, red. ks. Augustyn Eckmann, Lublin 2003 Towarzystwo Naukowe KUL, s.s. 329; 9.23; PL 40, 364; De utilitate ieiunii,4.4..
Dusza ludzka Święty Augustyn (354–430) uznawał kwestię duszy za jeden z najtrudniejszych problemów dla intelektu (obscurissima quaestio)Przeciw Julianowi, V, 4.17; PL 44, 794..
Dusza jako pierwiastek życia o charakterze racjonalnym Dusza ma charakter rozumny, ponieważ jest zasadą życia. Biskup Hippony określił to lakonicznie: My sami w duchu nie jesteśmy zmysłowymi (łac. animi sensibiles), lecz rozumnymi, ponieważ jesteśmy życiemNosque ipsi animi non sensibiles simus, sed intellegibiles, quoniam vita sumus.(De Trinitate, XI, 1.1; CCL 50, 333 [I 18–19]).. Relację między rzeczywistością racjonalną a życiem przedstawił w swojej pracy O wolnej woli:
Augustyn zrównuje godność duszy i ciała niebieskiego (łac. corpus coeleste), czyli anioła – któremu to ciału poddane są także ciała ziemskieO wolnej woli, III, 11.34; /De libero arbitrio/ CCL 29,295 [118,41-43]: Nec ideo tamen talis anima inferior est corpore caelesti, cui corpori etiam corpora terrena subiecta sunt; Por. Thomas E. Clarke SJ, St. Augustine and Cosmic Redemption, „Theological Studies”, 19 (1958) nr 2, s. 153..
Dusza ludzka ma wspólne elementy z duszami zwierząt, ale przewyższa je racjonalnością, nazywając ten wymiar duszy głową mojej duszy (łac. caput animae meae). Pisał o tym, opisując w Wyznania (Augustyn z Hippony)Wyznaniach swe wewnętrzne poszukiwania BogaX, 7.11–8.12,tłumaczenie własne. Por. przekład polski: Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987 Pax, wyd. 3 poprawione s. 225–226; Confessiones; CCL 27, 160–161 [7,1–12; 8,1–2]: Quid ergo amo, cum Deum meum amo? Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animam meam ascendam at illum. Transibo vim meam, qua haereo corpori et vitaliter compagem eius repleo. Non ea vi reperio Deum meum: nam reperiret et equus et mulus, quibus non est intellectus (Ps 31, 9), et est eadem vis, qua vivunt etiam eorum corpora. Est alia vis, non solum qua vivifico sed etiam qua sensifico carnem meam, quam mihi fabricavit Dominus, iubens oculo, ut non audiat, et auri, ut non videat (Rom. 11,8), sed illi, per quem videam, huic, per quam audiam, et propria singillatim ceteris sensibus sedibus suis et officiis suis: quae diversa per eos ago unus ego animus. Transibo et istam vim meam; nam et hanc habet equus et mulus; sentiunt enim etiam ipsi per corpus.Transibo ergo et istam naturae meae, gradibus ascendens ad eum, qui fecit me.:
Augustyn kontynuuje swą myśl, odnosząc się do innej części duszy ludzkiej – tej, która jest wspólna ze zwierzętami i nie ma w sobie pierwiastka racjonalnego, nie może więc poznawać Boga:
Następnie opisuje część zmysłową duszy, również wspólną ze zwierzętami:
Dusza jako obraz Boży Początkowo Augustyn uznawał zgodnie z tradycją patrystyczną sięgającą św. Ireneusza, że prawdziwym, pisanym wielką literą Obrazem Boga jest tylko Syn Ojca, Jezus Chrystus. Człowiek jest stworzony jedynie na obraz, czyli że jest on obrazem i podobieństwem tego jedynego Obrazu, którym jest SynPor. De diversis quaestionibus octoginta tribus liber, 51.4; CCL 44A, 81 - dziełko powstało w latach 388-396; por. R. A. Markus, «Imago-similitudo» in Augustine, "Revue des études augustiniennes", 10 (1964), s. 126.. Później jednak doszedł do wniosku, że przy stworzeniu człowieka mężczyzną i niewiastą (Rdz 1,27) Bóg wszczepił obraz Boży w ich dusze, czego wyrazem jest rozumność.
W latach 399–419, pracując nad traktatem O Trójcy Świętej, Augustyn odniósł się do tradycyjnego nauczania Ojców Kościoła o rozumnej części duszy jako o obrazie Bożym. W strukturze duszy rozumnej wyodrębnił trzy władze: «umysł-samopoznanie-miłość». W tych trzech członach doskonale przedstawiona jest odrębność relacji poszczególnych Osób Boskich, jak też Ich współistotność. Umysł człowieka (symbol Ojca) wraz z samopoznaniem umysłu (symbolizującym zrodzone z niego Słowo – Syna), są ogarnięte przez miłość umysłu (symbol Ducha Świętego). Te trzy władze duszy tworzą bez pomieszania troistą jednośćO Trójcy świętej, IX, 8.13; s. 288; CCL 50, 304–305 [VIII 12–15]; por. tamże, IX, 2.2, s. 279–280; CCL 50, 294–295 oraz IX 3.3, s. 280: Dusza nie może siebie miłować, jeśli siebie nie zna, bo w jaki sposób kocha jeśli nie zna?; (CCL 50, 295–296 [1–2]: Mens enim amare se ipsam non potest, nisi etiam se noverit: nam quomodo amat quod nescit?)Por. J. E. Sullivan, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and its influence, Dubuque – Iowa 1963, s. 117..
Równość dusz mężczyzny i kobiety Augustyn uznaje równość duszy kobiety i mężczyzny. Zarówno kobieta, jak i mężczyzna posiadają w jednakowym stopniu w swej duszy obraz Boży.
Uprzedzając nieporozumienia krążące wśród jemu współczesnych, Augustyn podkreślał, że chociaż żona, będąc kobietą poprzez ciało, jako kobieta obrazem Boga nie jest - oboje, mąż i żona, mając dusze rozumne, w równym stopniu noszą w sobie obraz Boży i oboje są zdolni do kontemplacji Boga. Pod tym względem nie ma już podziału na mężczyzn i kobiety:
Augustyn postrzegał pozycję mężczyzn i kobiet dwojako: pod względem ciała i pod względem duszy. Cieleśnie, każda płeć ma swoją rolę. Mężczyzna ma być głową, ma kierować. Kobieta ma być podporządkowana mężowi, przyjmować jego kierownictwo, podobnie jak we władzach duszy wola ma korzystać ze światła rozumuPor.Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, III, 22.34, [w:] tenże, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1980 ATK PSP 25, s. 164; PL 34, 293.. Pod względem duszy zaś oboje są równi w godności, zdolni kontemplować Boga i uczestniczyć w jego wolności i miłości. Takie nauczanie o relacji mężczyzny i kobiety wykazał R.J. McGowan, wbrew interpretacji następujących krytyków koncepcji Augustyna: Børresen, Ruether, Tavard, Farley, Wolfskeel oraz O'Faolain i Martines. Według McGowana różnica i podprządkowanie płci żeńskiej, jako słabszej, płci męskiej, jako doskonalszej, w nauczaniu biskupa Hippony ma drugorzędne znaczenie ze względu na akcent, jaki teolog ten kładzie na duszę ludzką, niemającą cech płciowych. Według McGowana portret św. Moniki w Ostii, na parę dni przed śmiercią wznoszącej się wraz z Augustynem w duchowej rozmowie na szczyty kontemplacji jest najlepszym faktycznym potwierdzeniem jego doktryny o równości dusz kobiety i mężczyznyPor. ; Por. Wyznania, Ks. IX,10..
Za św. Pawłem Augustyn przyjął trzy pary podobnych do siebie związków: Chrystusa i Kościoła, męża i żony, oraz ducha i ciałaDe continentia, 9.23; CSEL 41, 168[19-24]; PL 40, 364: przekład polski, zob.O powściągliwości, Sylwester Laskowski (tłumacz.), [w:] Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie. Przekład i komentarz, Augustyn Eckmann(red.), Lublin 2003 Towarzystwo Naukowe KUL, s. 299-342.. Rozwijając naukę Apostoła, biskup Hippony uznał, że małżeństwo jest podobne do relacji umysł-ciało – gdzie mąż jest symbolem umysłu, a żona symbolem ciała - dzięki temu też mogą oni być znakiem-sakramentem miłości Chrystusa-Głowy i Kościoła-ciała. Ale to pociąga za sobą stwierdzenie, że jedynie mężczyzna, jako symbol Chrystusa-Głowy jest obrazem Boga, a kobieta, jako symbol Kościoła-Ciała, obrazem tym nie jest, będąc jednak podobieństwem Chrystusa. Tak też nauczał św. Paweł, że mężczyzna jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta chwałą mężczyznyChciałbym, żebyście wiedzieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus, mężczyzna zaś jest głową kobiety, a głową Chrystusa - Bóg. (...)(7) Mężczyzna zaś nie powinien nakrywać głowy, bo jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny. (1 Kor 11,7).
Ciało i jego miejsce w naturze ludzkiej W pierwszym okresie swych poszukiwań antropologicznych Augustyn był pod silnym wpływem neoplatonizmu. W jego wczesnych pismach sprzed chrztu można spotkać takie określenie ciała jak mroczne więzienie duszy w dziełku Przeciw akademikom I,3,9Zob.Przeciw Akademikom, przeł. K. Augustyniak, [w:] tenże, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999 Znak FiR, s. 66., gdy mówił o poznawaniu prawdy. W miarę poznawania nauki chrześcijańskiej Augustyn odszedł od tych platońskich ujęć. Już w dialogu O życiu szczęśliwym (pierwszy dzień) 2.7 uczestnicy dyskusji dochodzą do wniosku, że do natury człowieka należy dusza i ciałoPor. O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, [w:] tenże, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999 Znak FiR, s. 21-22.. W De moribus ecclesiae Augustyn opisze pełnię człowieka jako naturalne, substancjalne zespolenie duszy i ciałaDemoribus Ecclesiae, 1,4.6; PL 32, 1313.