Няя е една от шестте ортодоксални (астика) школи в индуистката философия. Тя използва характерна логическа система, за да доказва съществуването на Бог, изхождайки от съдържанието на Ведите. Централен текст за школата са „Няя сутрите“, съставени през 2 век пр.н.е. от Акшапада Гаутама.
Няя е една от шестте ортодоксални школи в индуистката философия.
Философската система Няя почива върху Няя сутрите, написани от мъдреца Гаутама Махарищи. Няя определя основните въпроси, които подлежат на обсъждане: материалния (физически) свят, душата, Бога и освобождението. Тя допълва индийската философска мисъл със своята методология. Тази система основно се занимава с условията на точното знание и средствата за постигането му. Няя се основава на аргумента и логиката и по тази причина е позната като „наука на логиката и обосновката“. Поради това че Няя анализира природата, източника на познанието, неговата валидност и невалидност, тя е позната и като „наука на критическото изследване. Епистемоложки буквално се превежда като „наука за познанието“
Според школата има четири източници на знанието – практякша (възприятие), анумана (извод), упамайна (сравнение) и шабда (слово). Знанието е манифестация на обектите. Познанието само по себе си се дели на нубхава (опит) и смрти (памет). Достоверното знание (на запад казано истинно) се нарича прагма, недостоверното от своя страна го наричат апрама. Четирите подразделения на прама са четирите източника на знанието споменати по-горе. Оттук следва, че всички съмнения и заблуждения не са прама, както и всички съждения започващи с „ако“.
Знанието е достоверно, когато то се съгласува или съответства на природата на обекта, в противен случай става апрама. Като пример може да послужи фактът, че знанието за червената роза е достоверно само ако розата е червена.
Представителите на Няя (също и на Вайшешика, Джайна и будизма) обясняват, че знанието е достоверно. Достоверното или недостоверното знание се състои в съответствие или несъответствие на фактите. Проверката на достоверността се състои в извода, с което решаваме дали дадено наше действие е успешно или не, защото достоверното знание ни води до успешни практически действия. За пример е следната ситуация: Човек пие сутрешния си чай със захар. Слага си една лъжичка и чаят му наистина е по-сладък. Тоест предишното знание за сладост е достоверно. Но на другата сутрин, пиейки си чая, човекът отново търси захар и намира дребно смляна, бяла субстанция и си слага една лъжичка. За негово учудване, той разбира, че това е сол.
След като разграничихме прама и апрама, ще разгледам четирите подразделения на достоверното познание.
1. Практяшка(възприятие)
На запад ние вярваме, че знанието, което ни е дадено чрез сетивата (тоест чрез възприятието) е вярно. Но източните мислители са по-критични към това.
Индийската логика разглежда възприятието форма на достоверното знание. За тях то е определено познание което се поражда от контакта между сетивата и обекта, които е неотклоняващ се от истината. Виждайки едно дърво сме сигурни, заради контакта на очите с дървото, че то е дърво. Но ако обектът е неясен или далечен, то познанието за него може да е неистинно. Някой представители на Няя твърдят, че не винаги са ни необходими сетива за практяшка. Душевните удоволствия и болката не се възприемат чрез сетива. Следователно контактът между сетивата и обекта не е обща характеристика на възприятието. За обща характеристика на всяко възприятие е чувството за непосредственост на знанието, тоест без помощта на предишно знание.
Възприятието се класифицира. Основното разпределение е на обикновено (лаукика) и необикновено (алаукика, като това разпределение зависи от начина, по който сетивата влизат в контакт с обекта. Обикновено е налице, когато е представен обикновен контакт на обектите със сетивата. Необикновеното възприятие обектът е представен на сетивата чрез някакъв изключителен посредник.
Друга класификация е делението на възприятието на външно и вътрешно. Тук се сблъскваме с шест вида органи на лаукика. Пет от тях са външните: мирис, вкус, зрение, осезание и слух, а вътрешният е умът (манас). Манас познава качествата на душата – желание, отвращение, болка, усилие и т.н. Той е централен и общ орган на всички видове познание. Този възглед за манас се възприема и от други школи като Вайшешика, Самкхя, Мимамса и други.
Необикновеното възприятие бива три вида – възприятие на общото, контаминация и йогическо.
В първия вид се прави препратка към алаукива като поглед над общото. Тук се сблъскваме с универсализирането (ако кажем, че всички хора са смъртни) придобито чрез класа човек, които се универсализира в човечност. Сетивно няма как да възприемем, че всички хора са смъртни, за това възприемайки човека като човек, ние възприемаме и човечността в него. Това непосредствено познание или възприятието на общото понятие човек е средство, чрез което възприемаме всички хора или класа човек. Това възприятие на класа човек е възприятие на общото.
Вторият вид (джнана-лакшана). Това е възприятие, което се реализира от сетиван орган, който не е предназначен да възприема това качество на обекта. Като пример може да послужи изречението „Камъкът изглежда твърд“. Очевидно е, че не може с очите си да възприемем твърдостта.
Третият вид е йогаджа (йогическо възприятие). То е интуитивно възприемане на всички обекти от човек, притежаващ свръхестествени способности, породени от непрекъснатото упражняване на йога. Оттук се появява и името му.
Има и три вида обикновено възприятие.
Първото е определено. То представлява знание за обекта, притежаващ някаква характеристика, като тази характеристика определя неговата природа. За пример може да дадем изречението: „Това е ябълка, тя е кръгла, зелена, сочна и т.н.“. Човекът от примера не просто придобива знание за несвързани елементи, но и ясно и определени ги свързва.
Вторият вид е неопределеното. То представлява неопределеното достигане до обекта. Не може да има определено възприятие на нещата, без предварително неопределено възприятие.
Третият вид е разпознаваемото възприятие. То представлява припознаване на даден обект, тоест познаването му такъв какъвто е бил преди. Чрез него ние разбираме, че предметът който познаваме сега е същият предмет, който сме познавали преди, например: „Това трябва да е същия човек който вчера ми помогна с пазара“.
2. Анумана(извод)
Буквално означава „познание или знание, което следва друго знание“ – „На хълма има огън, защото има дим, а където има дим има огън“. Следователно изводът е процес на разсъждение, в който ние изхождаме от схващането на някакъв признак към схващането на нещо друго по силата на отношението на неизменно съпътстване.
Изводът има свои съставни части. За да достигнем до анумана, е необходимо да имаме три термина и най-малко три съждения. Връзката между възприятието и знанието са услвия за извода, защото взимайки примера от по-горе, защото познаваме невъзприемаемия огън, чрез възприемаемия дим и използваме знанието за неизменната връзка между дима и огъня. Тоест възприемаме дима като признак, правим връзката с минал спомен за неизменната връзка между дим и огън и получаваме знание за невъзприемаемия огън зад хълма. Следователно хълма е пагша (малък термин – субектът с който се занимаваме във всеки извод), огънят е садхя (голям термин – обектът който искаме да познаем в отношението му към пагша) и димът е линга или хету (среден термин – основанието за свързване на пагша и садхя). Съжденията трябва да бъдат категорични, едно от тях задължително да е утвърдително, а другите може да са утвърдителни или отрицателни. В този пример съжденията биват: 1.“На хълма има огън“; 2. „Защото има дим“; 3. „където има дим, има и огън“. Изводът в индийската логика е силогизъм, съдържащ три категорични съждения. Като основно се сблъскваме с два типа извод – за себе си (свартхе) и за другите (паратха).
Изводът в индийския силогизъм съответства на категоричния силогизъм на Аристотел. За Аристотеловия силогизъм е необходимо да има три твърдения, от които първото е голяма предпоставка, второто – малка, а трето – заключение. За представителите на Няя тези твърдения са преобърнати. Първото е заключението на силогизма, после малката предпоставка и накрая голямата предпоставка. Изводът трябва да се състои от пет изречения, наричани членове.
Твърдение (пратиджна) – „Аз съм смъртен“ Основание (хету) – „Защото аз съм човек“ Пример (удахарана) – „Всички хора са смъртни, например Сократ, Платон“ Приложение (упаная) – „Аз също съм човек“ Заключение (нигамана) – „Следователно и аз съм смъртен“
Чрез твърдението се утвърждава нещо. Хету излага основанието за това твърдение. Примерът демонстрира универсалната връзка между основание и доказуемо, като привежда и конкретен пример. Упаная е приложение на универсалното твърдение към конкретния случай. А нигамана е заключението, което следва от предходните съждения.
Логическата основа за възможността на извода е връзката между хету (основание) и садхя (доказуемо). Което взаимодействие се нарича вяпти. То не зависи от определени условия, то е неизменна и безусловна връзка между средния и големия термин. Излиза, че изводът има две условия – познанието на хету (дима в използвания от нас пример) в пакша (хълма), второто е връзката между хету и садхя – че на хълма има огън е заключение, до което можем да стигнем само ако знаем че димът и огъня имат непосредствена връзка, а това отношение се нарича вяпти. Вяпти буквално означава „проникване“. Проникване на два факта – проникнат и проникващ (димът е проникнат от огъня, защото винаги го съпътства). Но ние може да изведем огъня от дима, но не и дима от огъня, тоест обемите са различни. Обемите на двата факта, за да има вяпти, трябва да са еднакви. За представителите на Няя вяпти се осъществява с помощта на непротиворечиво наблюдение на отношението между две неща (а не чрез априорен принцип каузалността), което се случва чрез помощта на индиректно доказателство. Методът на Няя за индукция може да бъде разложен на следните четири етапа:
Анвая – между две неща е налице момента на съгласуваност, тоест където съществува едното, съществува и другото. вятирека – виждаме, че между тях е налице отношение на изключване (където няма огън, няма дим) вябхичараграха – не наблюдаваме никакъв противоположен случай, в който едното от тях съществува без другото. упадхи-нираса – отстраняването на условията, от които отношението би могло да зависи.
Няя полага огромни усилия за поставянето на вяпти върху базата на емпиричното наблюдение. Представителите на школата смятат, че методът на генерализиране от единичните факти не дава тази сигурност, за която претендираме, когато казваме съждения от типа на: „Всички хора са смъртни“. Изпитваме сигурност когато казваме, че гарванът е черен, защото не сме го виждали сив, син и т.н, но в неговата природа няма нещо което да му пречи да е такъв. Докато при човекът има нещо, което го прави смъртен. Казваме, че гарванът е черен, защото не сме виждали друг цвят гарван, но казваме, че всички хора са смъртни, защото те са хора, тоест защото притежават някаква същностна природа, която се характеризира със смъртност.
Следователно Индуктивните обобщения трябва да се основават на знанието за същностната природа на нещата, тоест на общите понятия и универсалите в тях.