La doctrine ou notion de deux Vérités ou de Vérité double fait référence à la distinction de deux registres de vérité correspondant à deux niveaux de réalité. Cette notion, ancienne dans la spiritualité orientale, est devenue un élément essentiel de la doctrine bouddhique, particulièrement pour l'école Madhyamaka.
Origines Historique
La distinction de deux Vérités remonte à l'antiquité indienne, déjà présente dans les textes de l'Agama hindou et du bouddhisme ancien sous les termes . La pensée indienne refuse par là le principe d'une vérité univoque et prend déjà en compte un clivage de deux niveaux de réalité (mondain et ultime) correspondant à deux registres de vérités : relatives (empiriques) et absolue (Brahman, la Réalité suprême). Le , qualifiant saṃvṛti et paramārtha, est amphibologique, pouvant être traduit par « être », « réalité » ou « vérité » notions équivalentes pour l'esprit indien pré-bouddhique.
Cette distinction concerne, au plus profond, l', de l'Un et du Multiple, en correspondant à deux modes de connaissance, le rationnel et le sensible d'une part, et l'expérience spirituelle d'ordre suprarationnel d'autre part. Elle réalise une coupure épistémologique entre ce qui est différencié, conceptuel, confectionné, et ce qui est indifférencié là où les Grecs distinguent l'opinion et le savoir.
Elle est reprise ensuite pour devenir l'une des principales idées qui traversent le bouddhisme. Elle est présente dans les classiques bouddhiques, et le Bouddha lui-même ne cesse de répéter à propos de sa doctrine : , renoncement essentiel à l'idée d'une Vérité unidimensionnelle et ontique, doctrine que Nāgārjuna développe dans ses stances :
Elle acquiert alors un rôle décisif dans le Mahayana et surtout dans le Madhyamaka où elle occupe une place spéciale. Les textes bouddhiques relatifs à cette distinction sont parfois proches de leurs origines védantiques ou védiques, mais plus par leur teneur littérale (on rencontre souvent des analogies dans les exemples) que dans le système doctrinal. Certaines écoles tibétaines adoptent cependant une interprétation quasi védantique, proche de la notion de Réalité absolue (Brahman) et se distinguent ainsi nettement de la position « institutionnalisée » par Nagarjuna et abondamment commentée par Bhavaviveka puis Chandrakîrti.
Fondements et motivations Fondements épistémiques
En Occident la vérité est une notion épistémologique, et les occidentaux cherchent à connaître la vérité. Dans l'Inde la vérité est un fait ontologique, et les indiens veulent la réaliser, selon une philosophie pour laquelle connaître l'Absolu (le Brahman) c'est le devenir, et on devient ce que l'on contemple.
Marcel Gauchet explique que la doctrine des deux Vérités tente, dans une démarche propre à certaines spiritualités orientales et inverse de celle du christianisme, de colmater la coupure ontologique entre empirique et métempirique marquant les religions archaïques et correspondant aux pôles mondain et ultramondain. Leur distinction permet alors de saisir simultanément profane et sacré, acte rituel et non-pensée, dans une réconciliation paradoxale et dialectique.
Les Quatre nobles vérités sont évacuées dans le Sūtra du Cœur : comment ne pas y voir une contradiction ? Si les Quatre nobles vérités sont vraies et si leur contraire l’est aussi, ils ne peuvent pas l’être au même niveau ou selon la même acception, la seule manière de l’éviter est de recourir à différents ordres de vérité. C’est précisément pour résoudre ce point qu’intervient la distinction entre paramārthasatya et saṃvṛtisatya.
D'autre part, pour le Bouddhisme, la vérité acquiert un statut sotériologique, et le concept de double vérité permet de résoudre également d'autres contradictions inhérentes à la dualité (statut ontologique de l'illusion, statut épistémologique du faux) par une analyse, plutôt que par une synthèse hégélienne suspecte puisque construction mentale. Motivations doctrinales
Les opposants au Madhyamika lui reprochent la thèse de la vacuité () qui serait une menace pour la morale en tant que nihilisme. La défense du Madhyamaka s'organise autour de cette distinction entre les deux Vérités : la vacuité de tous les dharmas en Vérité ultime assure la sotériologie, mais la moralité mondaine n'est pas menacée puisque la convention garde sa légitimité en Vérité mondaine.
Le Yogacara, qui se définit aussi comme une voie médiane, cherche un équilibre en se préoccupant autant de la Vérité mondaine, Réalité contingente, que de la Vérité ultime, alors que le Madhyamika, qui les distingue sans les opposer, semble pourtant privilégier celle-ci. Ainsi dans une confrontation avec des tantristes « anciens », Kun Legs, moine bouddhique, yogin tibétain, écrit à ses coreligionnaires : .
La distinction de deux Vérités est fondamentale pour démarquer le bouddhisme de l'hindouisme, car la vérité une fois pluralisée n'est plus compatible avec un Soi (âtman) ou un Absolu (Brahman). et sont victimes de la nescience. Pragmatique
Sur un plan très pragmatique, Guy Bugault souligne que dans les communautés bouddhiques, les clercs dépendent des laïcs pour leur subsistance et que le Bouddha est ainsi enclin à évoquer deux versants, mondain et non mondain.
Vérité mondaine ()
Étymologie
Le terme généralement traduit par « Vérité mondaine » est le construit sur « mondain » et « vérité ». satya est un dérivé nominal du participe présent du verbe as (être): sat (étant), auquel s'ajoute le suffixe -ya, qui sert à former des adjectifs possessifs ou des substantifs neutres abstraits. Il forme aussi des participes futurs passifs, avec sens passif d'obligation, de nécessité ou de possibilité.. Cette possibilité explique les interprétations de satya comme "ce qui devrait être".
Le courant philosophique du « Rien qu'esprit » () utilise plutôt l'expression « domaine des facteurs de composition » soulignant l'absence d'essence des êtres et des choses. On trouve également « Vérité vulgaire et contingente » en raison de son opportunisme à visée sotériologique.
En japonais le sanskrit est traduit par signifiant « mondain » mais également par « recouvrir ». T. Yamauchi rapproche l'étymologie du (enveloppement, fait de couvrir de tous les côtés) de celle proposée par Heidegger pour le mot de et de sa traduction en allemand qu'il décompose en ἀ-λήθεια et ent-decken : le retrait de la couverture découvre la vérité.
Les obstacles de la vérité mondaine
Pour illustrer l'aphorisme de Chandrakîrti repris par T. Yamauchi , on peut alors distinguer trois genres d'obstacles caractérisant la Vérité mondaine: La dépendance, le relatif, conséquence de la notion bouddhique de coproduction conditionnée entraînant l'absence d'ipséité et la relativité de tous les phénomènes et êtres ; La convention, la glose le langage et la conceptualisation, ; L'ignorance, l'erreur, fantasme ou illusion qui couvre la réalité et la véracité des choses.
Aspects de la Vérité mondaine Connaissance et langage
Les textes du Véda expriment de façons diverses l'idée que la Vérité conventionnelle est la perte de l'innocence, conséquence de la connaissance qui masque le réel : , et , notion védantique et bouddhique de surimposition. Michel Hulin commente la notion du « ignorance métaphysique » véritable rêve collectif présidant au langage et dont rien dans l'espace social ne peut éveiller les individus. Cette notion est en partie reprise par l'ensemble des écoles bouddhiques, particulièrement à propos du langage qui reflète et renforce l'ignorance.
L'imaginaire produit l'essence générale, artificielle, commune à plusieurs objets, et « substantialise » à l'aide de mots l'objet et le sujet. Le symbolique, prenant les mots pour des choses, conceptualise et hypostasie les constructions imaginaires, qui ne sont pourtant que des vues de l'esprit dépourvues de portée existentielle ou ontologique. La pensée détermine alors une essence générale de l'objet, forme abstraite qui n'est pas réelle mais imaginaire et l'intelligence cherche ainsi à se rendre présente en visualisant et « réalisant » les objets y compris la vacuité, alimentant encore la vie psychique.
Code d'usage conventionnel
Ces constructions imaginaires sont cependant utiles au niveau pragmatique et . Du fait qu'il enseignait à des hommes, le Bouddha devait avant tout prendre en compte leurs limitations afin de pouvoir communiquer son « illumination ». Il n'accepta cependant le fondement dualiste et dialectique de la pensée que moyennant que fut reconnue la nature relative, donc non ultime, de toute pensée humaine.
La Vérité conventionnelle et mondaine est donc d'abord l'ensemble des normes qui règlent le échanges dans la société, vérité pragmatique et codée, convention qui s'ignore et se prend pour un absolu, ou erreur qui se connaît, code d'usage du monde. Chandrakîrti détermine la Vérité mondaine comme étant l'ici-bas et Bhavaviveka définit l'erreur mondaine : la distinction entre le vrai et le faux, qui ajoute la valeur à l'existence, le sens à l'être.
Causalité et dialectique Dans le cadre de la Vérité mondaine la logique aristotélicienne s'applique, il faut choisir entre être et non-être (les deux premières positions du tétralemme) et la dialectique fonctionne à ce niveau, avec ou sans dépassement des opposés.
Selon le Védanta la causalité permet de quitter l'illusion subjective mais nous maintient dans l'illusion objective, hors de la Réalité, ce qui nous apparaît comme mien ou moi se ramenant à une série de causes et d'effets. Le bouddhisme invoque, plutôt que la causalité, le principe de la « coproduction conditionnée » qui établit une relation entre les êtres, mais que l'on prend pour un lien réel en logique mondaine parce que l'on est au monde et que l'on ne peut s'en abstraire.
Sotériologie
Les principes du bouddhisme ne sont que des artifices, moyens habiles () à visée sotériologique dans le cadre de la Vérité mondaine, pragmatique et opportuniste. Ainsi, la notion d'éveil, comme la coproduction conditionnée conçue comme une relation, et l'impermanence qui est le sens profond des Quatre nobles vérités (la « voie du milieu ») relèvent de la Vérité conventionnelle et mondaine.
La distinction entre le recueillement () et sapience (), méditation et enseignement, s'estompe, selon certaines écoles, pour n'être également qu'un phantasme de la Vérité conventionnelle.
Vérité mondaine et psychanalyse
L'intérêt pour le Bouddhisme Zen s'accroît parmi les psychanalystes et, par son consacré au Nirvana, Georges Allyn rapproche la doctrine bouddhique et la théorie psychanalytique à partir de la notion de Vérité mondaine. Il reprend la thèse psychanalytique de Winnicott selon laquelle l'expérience de satisfaction fait apparaître la réalité et le désir comme des résultats de l'hallucination, avec comme conséquence l'apparition de la dualité sujet / objet. L'homme est dans l'illusion d'être en contact avec le monde, en réalité il n'est en contact qu'avec des mots, projetant ses sensations et idées sur les choses, dans l'aliénation d'être gouverné par des objets chargés de ses sensations.
Comme le bouddhisme (surtout le Vijnanavada), la psychanalyse refuse tout statut ontologique à l'objet psychologique du désir que l'un et l'autre conçoivent comme une construction psychique : la pulsion auto-engendre son objet, selon le « principe de plaisir » freudien, un monde imaginaire remplaçant alors chez le nourrisson la « symbiose, la non-différenciation primitive » (Winnicott), « la perception primordiale et l'innocence adamique » (Suzuki), « l'appréhension immédiate du monde » (Fromm). Mais puisque l'objet réel n'existe pas « en soi », le psychanalyste constate que .