S'agissant de l’histoire, Heidegger intervient dans les débats méthodologiques qui opposent au début du , les tenants du néo-kantisme (Heinrich Rickert), les sociologues (Georg Simmel), les philosophes de la vie (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers) ainsi que les historiens (Oswald Spengler) sur la question de l'objectivité des sciences historiques. Malgré leurs divergences (selon lui superficielles), toutes ces conceptions pêchent selon lui en ce qu'elles se fondent sur le présupposé d'une réalité originaire donnée pouvant faire l'objet d'une science (succession de générations, de cultures, cycles, sens du progrès) et .
C'est dans les difficultés et hésitations de la traduction des termes allemands et notamment du mot Geschichlichkeit que se mesure l'importance de la question historique chez Heidegger. L (la connaissance historique) se fonde sur la (l'être historique du Dasein) de telle sorte qu'elle a pour tâche dernière l'appropriation de son fondement, l'appropriation de son histoire, de lui-même, par le .
Bien entendu, l'intérêt du philosophe se porte plutôt sur l'« histoire de la philosophie » comme le remarque Hans-Georg Gadamer. À noter qu'un tel questionnement ne pouvait surgir qu'à l'intérieur d'un cadre général correspondant à l'avènement d'une véritable « conscience historique » succédant à l'érudition compilatrice des siècles antérieurs.
État de la question au début du siècle dernier
La fin du et le début du ont été marqués par un débat autour de la question de la méthodologie des sciences historiques. Il s'agissait, pour contrer le développement du scepticisme et du relativisme, de mesurer et de comparer les méthodes des sciences historiques, aussi bien dans la définition de leur objet que dans leur rigueur méthodologique, à celles des sciences physiquesCitation|La connaissance mathématique n'est pas plus rigoureuse que la connaissance historique; elle a simplement le caractère de l'« exactitude », ce qui ne coïncide pas avec la « rigueur ». Exiger de la science de l'histoire l' « exactitude », ce serait porter atteinte à l'idée de rigueur qui est spécifiquement propre aux sciences de l'esprit. Chaque science qui se met en état de comprendre l'existant lui-même, en vue d'une exploration et d'une définition qui en pose le fondement doit se conformer au mode d'être de l'existant étudié et à la qualité de son contenu-. Les participants à ces controverses divergeaient sur la façon de saisir les « cohérences » qu'ils observaient dans la matière historiquecohérence sous la forme à la fois synchronique (devenir continu) et diachronique (unité de période ou de génération), sa « mobilité spécifique » et les différences avec les méthodes scientifiques.
Tous les auteurs font la même présupposition au départ : qu'il y a une réalité historique observable, donnée à priori, que cette réalité peut être saisie et faire l'objet d'une science ; cette convergence de vue inquestionnée quant à la possibilité d'une « science » historique étonne Heidegger. Jacques Rivelaygue note que pour Heidegger, dans tous les cas, le est dépossédé de la production du sens au profit d'une soi-disant objectivité des sciences historiques.
État de la question historique On relève au début du siècle trois écoles :
1/ Le courant rationaliste néo-kantien, représenté par Heinrich Rickert, pour lequel la signification est séparée de la réalité et pour qui la « cohérence » n'est pas dans l'objet lui-même mais dans le concept « an-historique » construit par l'historien. C'est ainsi que le néo-kantisme de Marbourg concevait l'histoire de la philosophie comme .
2/ Certains, comme Georg Simmel, comparent les systèmes historiques aux systèmes linguistiques. Leur cohérence est objectivement et spontanément constituée.
3/ Il y a, enfin, le récent courant de la philosophie de la vie de Wilhelm Dilthey qui s'oppose au conceptualisme des néo-kantiens avec ses typologies, ou celui de Karl Jaspers avec sa psychologie des « visions du monde »On trouve une bonne description du phénomène « historique » et du poids de la « conscience historique » dans la GA 60 Phénoménologie de la vie religieuse première partie.
Tournant diltheyen upright=0.80|vignette|Dilthey à l'époque de ses fiançailles. Jacques Rivelaygue note que seul Dilthey trouve grâce aux yeux de Heidegger. C'est pour cette raison qu'il lui consacre, ainsi qu'à son ami , tout le paragraphe (§77) de Être et Temps, car il fut le premier, selon lui, à chercher à résoudre le problème du , toujours présupposées, qui sont la matière de la science historique. Ses recherches ont conduit Dilthey à une réflexion épistémologique sur les thèmes de la compréhension et l'explication.
De ces recherches, découle une coupure entre science de la nature et science de l'esprit (), qui a largement influencé le développement des sciences sociales au tournant du . Ces travaux ont également alimenté la « », en allemand , qui occupa une large part du discours sur les sciences de l'homme dans l'Allemagne du début du siècle.
Dilthey affirme que la vie est toujours porteuse d'un certain « savoir » de l'histoire, qu'elle l'a pour ainsi dire en charge. Heidegger dit dans ses Conférences de Cassel qu'il y avait, chez Dilthey, une conscience aigüe de la , .
Paul Yorck von Wartenburg serait allé encore plus loin en parlant à propos d'un fait historique de sa « {vitalité} » ou encore de son « historicité», en allemand Geschichtlichkeit.
Avec Dilthey, et plus encore avec Yorck von Wartenburg, se prépare le changement de perspective qui aboutira à délaisser les questions épistémologiques traditionnelles de méthode pour un questionnement plus radical sur « l'être de l'histoire » et son fondement, démarche qui aura pour effet de restituer au la production du « sens ».
Essence du fait historique Pour Heidegger, , relève Guillaume Faniez. Le présentateur poursuit son interprétation . Il ne s'agit pas de l'opposition entre deux couches d'histoire, l'une essentielle et l'autre superficielle, mais bien d'un rapport conflictuel entre deux modalités d'une seule et même histoire. On retrouve cette opposition dans Être et Temps (SZ ).
Premières intuitions heideggeriennes
Naissance d'une conscience historique C'est dans le cadre d'une philosophie chrétienne d'obédience thomiste, sous l'influence d'un de ses professeurs, le théologien Carl Braig, que Heidegger a fait ses premières armes de logicien. Au tout début, Heidegger défend l'indépendance de « vérités supra-temporelles » contre le « relativisme » et le « psychologisme ».
Ce qui rapproche Heidegger de la position « historiciste » de Dilthey, selon Hans-Georg Gadamer, ce ne fut pas seulemetn la lutte contre le relativisme de ces années, mais plus profondément ce qu'il avait reçu en partage du christianisme. Dans ses travaux du début des années 1920, Heidegger cherche à se défendre de ce qu'il appelle la déformation du message chrétien par la philosophie grecque qui fondait la néo-scolastique du . Luther, puis Augustin et enfin la vision eschatologique qui entoure les épîtres pauliniennes lui firent prendre conscience de la temporalité et de l'historicité originelles que seule la première chrétienté avait pris comme objet d'expérience. Selon Jacques Rivelaygue, il s'agit également pour Heidegger de rompre avec une conception humaniste-libérale de l'histoire comme constitution de sens et de valeurs.
Sa leçon d'habilitation de 1915 est consacrée au Concept de temps dans la science historique. Elle vise à établir la spécificité du temps de la science historique hétérogène par rapport au temps des sciences physiques, par définition homogène et spatialise. Elle témoigne de l'intérêt du philosophe pour les questions du temps et de l'histoire dès le début de son travail.
Entente courante de l'histoire à déconstruire Servanne Jollivet écrit : .
Au paragraphe §73 de Être et Temps, Heidegger, détaille en trois points afin de la « déconstruire », ce qu'il appelle l'« entente courante de l'histoire » :
Ce mot désigne aussi bien la réalité historique que la science possible de cette dernière. Cependant, le mot histoire peut n'avoir en vue ni la réalité historique ni la science de celle-ci, mais faire simplement référence au passé : « Cela appartient à l'histoire ». Ce mot peut aussi désigner la provenance ; ainsi un homme, un peuple « a son histoire ». Le mot fait alors signe vers un enchaînement, un futur, un développement ou un déclin. Enfin, histoire signifie aussi le tout de l'étant qui change, par exemple : les civilisations.
Dans cet ouvrage, Heidegger remarque que ces trois types de significations, pris ensemble, ont à voir avec l'existence temporelle du , à travers laquelle l'histoire peut seulement prendre .
Critique de la science historique Si Heidegger en vient à critiquer la science historique, c'est moins en raison de son insuffisance en scientificité voire des conséquences relativistes entraînées par son objet ou sa méthode que pour son incapacité à thématiser ses propres conditions de possibilités. Jusqu'à lui, les analystes ne s'étaient interrogés que sur les conditions de possibilité de la science historique et non sur les « conditions de possibilités de la réalité ou de la chose historique » en elle-même.
Dans la recherche d'un nouveau fondement, c'est au comte Yorck von Wartenburg (à qui l'on doit le néologisme « historialité » ou « historicité » Geschichlichkeit) que Heidegger attribue le mérite d'avoir clairement « établi que le rôle de la philosophie consiste à comprendre les résultats de la pensée à partir de leur provenance, c'est-à-dire ».
En raison de ce dernier principe, Heidegger entend reconduire l'histoire dans toutes les acceptions signalées en introduction jusqu'à son origine existentiale, origine qu'il situe, conformément à son intuition fondamentale, dans l'historicité ou historialité, la Geschichlichkeit du Dasein.
Cette histoire n'est plus concernée, par les dates et les événements, les sacres des rois, les révolutions, mais par les « conditions de possibilités temporelles existentiales », dit Heidegger ; c’est-à-dire Être et Temps (SZ ).
L'histoire, notamment comme tradition et héritage culturel, n'est plus simplement ce « donné », ce « poids » qui s'impose à mon « être-jeté » (Geworfenheit), cette chose passée —, mais une dimension de mes possibilités, de mon « être-possible », ; Servanne Jollivet, s'appuyant sur certains textes de la notamment le tome 60, Phénoménologie de la vie religieuse, va, à propos de la conscience historique, jusqu'à parler de « force » ou de « potentiel possibilisant ».
Bases de la critique historique L'« historicité » est l'instrument dont Heidegger se sert pour ruiner la métaphysique traditionnelle et sa présentation de la question historique.
L'Histoire, en tant que science, s'appuie sur la présupposition de deux types de cohérence : « la cohérence diachronique » qui veut que le passé détermine le présent et la « cohérence synchronique » qui fait état d'une certaine unité qualitative dans des « objets historiques », tels qu'une génération, un peuple, une culture déterminée, telle ou telle civilisation, telle ou telle période. Heidegger, récusant l'idée qu'il puisse y avoir des cohérences « naturelles » préalablement données, que ce soit dans la réalité ou dans des concepts « an-historiques » ou « supra-historiques » comme le croyait le néo-kantisme, « il lui restait à partir de la temporalisation du Dasein lui-même, pour y saisir les conditions de possibilité des totalités historiques » suivant l'argumentation résumée de Jacques Rivelaygue :