thumb|Buste d'Aristote (copie romaine d'un original grec en bronze de Lysippe). Pour Hans-Georg Gadamer, qui fut un témoin privilégié, seuls ceux qui étaient présents à Marbourg en salles de cour, dans les années 1920, ont pu mesurer le poids de la présence réelle d'Aristote dans la pensée du jeune professeur, mais d'un Aristote, nouveau, libéré de toutes les interprétations traditionnelles.. Motivé, à cette époque, selon Gadamer, par le désir d'obtenir une meilleure compréhension du message chrétien, Heidegger se serait engagé dans une véritable « réinterprétation d'Aristote », délivrée du dogmatisme scolastique et appuyée essentiellement sur lÉthique à Nicomaque pour conforter sa propre vision de l'essence de l'homme.
Au contact direct de son œuvre, Heidegger redécouvre la problématique du , dans la continuité de ses premières interrogations issues de sa lecture de jeunesse de 1907 du commentaire de Franz Brentano, intitulé De la signification multiple de l'étant chez Aristote de 1862, qui avait éveillé son intérêt. À cette occasion, il découvre aussi dans les autres œuvres aristotéliciennes la problématique de l'âme et du comportement humain à travers le Traité de l'âmevoir et l'''Éthique à Nicomaque qui vont lui permettre d'étayer sa propre conception et déboucher sur le concept de . Dans les années 1920, il consacre quelques cours à l'interprétation phénoménologique des textes d'Aristote, qui font l'objet d'un petit ouvrage, longtemps connu sous le nom de Rapport Natorp. Des cours, qui toujours selon le témoignage de Gadamer, alors étudiant à Marbourg, faisaient véritablement revivre Aristote, .Pierre Destrée faisant référence à un ouvrage de Brague, s'interroge sur le paradoxe d'un Heidegger cherchant chez Aristote les moyens d'une compréhension de l'« être-au-monde », c'est-à-dire chez un penseur qui ne percevait l'homme que comme un étant « intra-mondain » ..
Dans une seconde étape, il ne s'agira plus de prouver, à travers les concepts aristotéliciens, comment le est le mode de découvrement privilégié de l'étant mais de s'orienter à travers les recherches menées par Aristote, sur l'essence du « mouvement », la vers une pensée de la phusis , en tant que celle-ci est déterminée par le mouvement, le changement ou la .
La « Déconstruction » d'Aristote
La , transposition « derridienne » du terme allemand vise à déconstruire, défaire la tradition pour revenir aux expériences originaires afin de les ressaisir en répétant (reposer, recommencer le cheminement) la question du « sens de l'être » dans le but d'en révéler les possibilités laissées de côté par cette tradition, autrement dit de reconnaître les possibilités d'une ancienne pensée laissées de côté. Le premier personnage auquel Heidegger va appliquer cette méthode se trouve être Aristote, comme le relève Hans-Georg Gadamer. précise Pierre Destrée.
Dans sa volonté d'installer une véritable problématique de l'existence (vie facticielle) dont il avait puisé les premiers éléments dans ses recherches sur le proto-christianismre (voir article Phénoménologie de la vie religieuse) , Heidegger critique l'interprétation et la conceptualité grecque issus d'Aristote, en tant que portée par la tradition et en tant que réinterprétée par les théologiens scolastiques (Thomas d'Aquin, Bonaventure), qui ont pendant deux millénaires dominé la pensée chrétienne. Selon Christian Sommer, c'est cette interprétation chrétienne et scolastique que Heidegger va chercher à transcender pour revenir à une véritable interprétation concrète de la philosophie du Stagirite, beaucoup plus phénoménologique et attentive à la vie que ne l'expose la tradition. Pierre Destrée montre combien la lecture d'Aristote par Heidegger fut déterminante dans l'interprétation renouvelée du Stagirite pour toute une génération de chercheurs.
La démarche de Heidegger consiste écrit Philippe Arjakovsky.
La motivation de Heidegger La motivation chrétienne est soulevée dans la préface que Gadamer consacre aux Interprétations phénoménologiques d'Aristote de 1922, préface intitulée significativement Un écrit théologique de jeunesse, et consacrée à leur présentation, l'ensemble étant traduit par Jean-François Courtine. L'interprète note par ailleurs .
Hans-Georg Gadamer discerne enfin deux motivations à la démarche heideggérienne -1) une critique portée à la conception aristotélicienne de l'« être » notamment sa vision du divin -2). Heidegger ambitionne .
Jean-Claude Gens notera à ce propos l'importance de Martin Luther dans la redécouverte d'Aristote. En outre, avec l'appui de l'héritage aristotélicien le jeune professeur de Marbourg, va pouvoir innover en interprétant systématiquement les phénomènes fondamentaux de la vie facticielle (les manières de se comporter du ), qui avaient été dégagés antérieurement, pour les porter, eux aussi, au niveau d'une détermination catégoriale, qui seront à la base des futurs « existentiaux », ou « catégories de l'existence », de Être et Temps.
La « Destruction » de l'ontologie d'Aristote upright |left|thumb|Université au .scolastique aristotélicienne.
Annie Larivée et Alexandra Leduc dans leur contribution s'interroge sur le sens qu'il convient de donner, dans l'esprit de Heidegger, à l'expression « ontologie d'Aristote ». Ce que Heidegger cherche, écrivent ces deux auteurs, c'est . À ce dessein, continuent ces auteurs, lÉthique à Nicomaque et la Rhétorique conviendront mieux que la Métaphysique.
Platon avait fondé la manière traditionnelle de représenter les rapports entre l'être et l'étant, celle qui a dominé depuis lors, toute l'histoire de la philosophie occidentale. L'être n'est plus, comme chez les présocratiques, dans la chose présente, mais ailleurs, dans l'idée qui n'est pas une représentation subjective mais le visage intelligible de la chose elle-mêmeHeidegger par Alain Boutot -Que sais-je?-PUF 1989 page 72. Cette césure est accentuée par Aristote qui met en place une véritable « onto-logie », c'est-à-dire, une science de l'« étantité » de l'étant. La « Destruction » de l'ontologie aristotélicienne, au sens heideggérien, va s'organiser autour de deux problématiques l'« onto-théologie » et le concept d'« analogie de l'être », car selon Jean-François Courtine.
Il y a d'abord la Physique aristotélicienne qui va permettre, écrit Jean Greisch . Il y eut ensuite la Métaphysique dans laquelle Heidegger découvre la problématique du , et aussi le Traité de l'âme et lÉthique à Nicomaque, ouvrages directement axés sur la problématique de l'âme et du comportement humain.
L'être Tout le questionnement de Heidegger tient dans ce passage de la Lettre à Richardson de 1962 rapporté par Françoise Dastur . Jean Greisch fait le parallèle entre Aristote qui , et Heidegger dont .
Philippe Arjakovsky, note , que .
Le sens patrimonial de ousia Dans son étude Christian Sommer montre que d'après Heidegger ce qui chez Aristote est désigne « l'être de l'étant », . Il note que c'est dans un cours de 1924 que l'on trouve à la fois la genèse et la destruction ou déconstruction, la plus précise de cette notion de l' . Après avoir détaillé ce qu'il appelle ses , l'auteur insiste en prenant appui sur le caractère concret et courant de l'usage de ce mot et y distingue un double sens : son sens patrimonial, et son sens temporel.
Il s'avère que loin d'être abstrait ce terme d' , l' ousia, , ce qui « est », ce sur quoi on peut compter, enfin ce qui se déclinera dans le concept de « substance », ce qui perdure pour Aristote. Heidegger n'entérinera pas cette interprétation, essentiellement d'origine scolastique, en termes de « substance », il va préférer l'expression : l' ousia désigne l'étant d'une expression complexe, . Ce glissement traduit selon Jean Beaufret, l'idée que pour Aristote .
Le sens temporel de ousia De cette dernière détermination Heidegger extrait un caractère qui serait resté caché aux grecs eux-mêmes à savoir : lousia ou , terme courant, aurait le sens de , , c'est-à-dire une signification temporelle que l'on retrouve plus clairement dans le terme dérivé de parousia, . En effet selon Christian Sommer . C'est cette signification cachée qu'Heidegger entreprend de dévoiler. D'après la traduction de Henry Corbin, Heidegger écrit . Christian Sommer note que cette interprétation de l'''ousia comme ayant sens de présence-permanente chez les anciens grecs, a été contestée par les linguistes.
La critique de Heidegger Comme le résume Pierre Aubenque, Aristote comprenait, avant tout, la nature comme . Ce mouvement universel embrasse tous les êtres dits « mobiles », qui sont pris dans un mouvement « discontinu », tous tendus vers un terme même provisoire, ce qu'Aristote appelle une « entéléchie », l' . Le repos n'étant pas, en soi, considéré comme une restriction au mouvement, mais un simple mode de la « mobilité », « mobilité », que note Heidegger, Aristote comprend en tant que , appartenant à tous les êtres naturels qui vieillissent ou se dégradent, elle est à la fois mouvement et repos. Jean Beaufret souligne combien l'accent mis sur cette interprétation de l'être comme conduit à .
Pour autant, selon Heidegger écrit Christian Sommer, . Selon cet auteur humaine. Aristote, aurait été paralysé par l'angoisse de l'« absence radicale » (ou néant).
Mais si l'on suit Pierre Aubenque Heidegger pourra néanmoins, trouver dans Aristote de quoi alimenter sa vision de la temporalité extatique du . Il suffira de rapprocher la triple dissociation avec la temporalité extatique du avec ses trois moments : le souci, la résolution, l' être-jeté.
D'une manière générale souligne Franco Volpi, la stratégie heideggérienne de confrontation avec le texte aristotélicien procède, comme on le voit avec le logos, .
Le langage
Heidegger cherche d'après Franco Volpi à s'écarter d'une , en mettant le doigt sur les « insuffisances de la conception traditionnelle » qui aboutissent à réduire le langage à une fonction strictement instrumentale, ce contre quoi s'insurge Heidegger. Jean GreischJean Greisch De la logique philosophique à l'essence du langage : la révolution copernicienne de Heidegger - Revue Philosophie consacrée à Heidegger numéro 69 03/2001 Éditions de Minuit page72 et 86, écrit que Heidegger cherche à pour qu'il ne soit plus un simple en mettant au jour son essence originelle, ce que seule la philosophie peut faire.
En fait, selon Volpi, .
L'onto-théologie . Dès lors la théologie était née qui deviendra l'étude de l’« être » en tant que partie essentielle et commune de tout étant. . On doit cependant signaler les réserves qu'a pu susciter cette lecture unilatérale d'Aristote dont la position a pu apparaître plus complexe. L'idée d'alignement et l'injonction de s'aligner ne commencent à percer que lorsque la pensée devient philosophique.
Le concept de l' « Un-Tout », , de Héraclite, après passage par Platon, change totalement de nature ; le point fixe suppose l'alignement du Tout par rapport à lui, l'instrument universel de cet alignement s'appuiera sur la Dialectique, qui selon Beaufret, n'est elle-même qu'un mode de l'alignement, l'<ref group="N">voir sur ce sujet, l'œuvre magistrale lAnalogia entis de Erich Przywara.</ref>, ou métaphysique de l'analogie de l' qui trouvera son illustration dans la métaphysique médiévale de l'analogie du théologien Thomas d'AquinVoir dans l'article Thomas d'Aquin dans la section réservée à la théorie de la connaissance, la métaphysique de l'analogie.. Le Cosmos vivant, organique et contradictoire de Héraclite est dorénavant ordonné, à un Premier, seul pleinement , duquel sera issue , d'abord une classe d' puis, tout le reste de l'étant, en suivant, dans un dégradé continu d'.
Heidegger constate que la structure onto-théologique dans laquelle se présente la métaphysique d'Aristote n'est pas l'effet d'un placage d'une théologie sur une métaphysique mais bien comme le remarque dans le Dictionnaire Guillaume Badoual. Cet auteur écrit encore dans ces mêmes pages .
L'analogie