Le Ménon est un dialogue de Platon, dans lequel Ménon et Socrate essaient de trouver la définition de la vertu, sa nature, afin de savoir si elle s’enseigne ou non, et sinon, de quelle façon elle est obtenue. Dans un premier temps, la question examinée est donc celle de l’essence de l’excellence. Néanmoins, après plusieurs vaines tentatives de réponse, Socrate et Ménon examinent une question plus générale de savoir si la connaissance de la vertu est possible, et comment elle l'est. L’interrogation sur la vertu se poursuit dans un troisième temps, avec l’examen de la question posée initialement par Ménon, celle de l’enseignement de la vertu.
Contexte
Personnages Socrate Anytos Ménon : aristocrate, noble de Thessalie originaire de Pharsale : II, 60 : homme de haras, mercenaire des Perses, élève sophiste, admirateur et ami du rhéteur Gorgias. Un esclave de Ménon, qu’il fait venir à la demande de Socrate.
Date dramatique Selon Émile Chambry, l'action du Ménon devrait être replacée autour de 402 , puisque Ménon quitta Athènes en 401 , et qu'Anytos n'est rentré à Athènes avec Thrasybule qu'en 403 Émile Chambry, Notice sur le Ménon, dans Platon, Protagoras, Euthydème, Gorgias, Ménéxène, Ménon, Cratyle, traduction, notice et notes par Émile Chambry, GF Flammarion, 1967, p. 321.
Contenu du dialogue
L’essence de l’excellence L’excellence est la capacité de commander aux hommes73c. La première question du dialogue exprime son programme. Quant à savoir si la vertu s’enseigne ou s’il faut s’y exercer ou si elle est naturelle, Socrate ne peut répondre à la question parce qu’il ne sait pas ce qu’est la vertu. Ménon affirme qu’il et qu’on n’est donc pas embarrassé pour définir l’excellence72a . Socrate n’est pas satisfait parce qu’il veut non pas connaître toutes les vertus qu’il y a, mais leur « forme caractéristique identique chez toutes sans exception, qui fait d'elles des vertus »72c. L’excellence en tant qu’elle est l’excellence ne change pas suivant qu’elle est chez l’enfant, la femme ou le vieillard. Ménon en doute, et comprend mal la question de Socrate ; il donne l’extension du concept d’excellence, alors qu’on cherche son intension (compréhension). Il semble pourtant que quel que soit le cas, il faut que l’individu bon soit juste et tempérant. Ainsi, « tous les êtres humains, qui sont des êtres bons, le sont donc de la même façon, puisque c'est grâce à des qualités identiques qu’ils deviennent bons. ». Il semble alors que leur excellence soit la même excellence.
L’excellence est la capacité de commander aux hommes - cette définition de Ménon est réfutée, car à coup sûr la vertu de l’esclave ne saurait être la capacité de commander, mais surtout, il faudrait rajouter « avec justice et sans injustice » à la définition de Ménon, car la justice est vertu73d78d-79d) ; ce qui rend le commandement vertueux, c’est une qualité supplémentaire, en l’occurrence la justice, or la justice est-elle une vertu ou participe-t-elle de la vertu ou est-elle la vertu. La justice n’est pas la seule vertu, il en existe d’autres : le courage, la tempérance, le savoir, la magnificence, entre autres74a. On ne saurait définir la vertu en se servant d’une vertu particulière. Il faut trouver la chose qui fait que chacune de ces vertus soit vertu. Il faut trouver ce que c’est que la vertu : « la nature identique présente dans tous ces cas particuliers »75a.
Modèles de définition Depuis le début de recherche de définition de l’excellence, Ménon et Socrate échouent à définir ce qu’est l’excellence, parce que leur définition revient systématiquement à celle d’une partie de l’excellence ; ce qui fait partie d’un tout n’est pas ce tout, et ne le définit pas. Pour éviter la pluralité, qui n'a jusqu’ici saisi ni l’enjeu de la discussion ni son objet, Socrate propose une démarche à Ménon, qui est de penser d’après le système du philosophe Empédocle, dont Ménon est coutumier, afin d’en venir à définir l’excellence en tant qu’excellence, et non en tant que partie d’elle-même.
Selon Empédocle, les choses sont sujettes à des écoulements, émettent des effluves76d, et en guise d'entraînement à ce type de définition, Socrate propose une définition de la « figure » : la seule chose qui s’accompagne toujours de couleur. Cette définition donne une marque distinctive de la figure, non son essence. Ménon dit à Socrate que l’on peut reprocher à cette définition d’être tributaire de la définition de la couleur. Il faut donc la définir. Socrate propose une autre définition de la figure : la figure est la limite du solide76a, c’est-à-dire l’intersection du solide en question avec un plan. Se demandant si cette définition ne s’applique pas plutôt à la surface, Socrate a recours à une physiologie de la perception qu’il attribue à Empédocle : les êtres émettent des effluves. Or ces effluves s’adaptent à certains pores et non à d’autres, et une couleur est donc « un effluve de figures, proportionné à l’organe de la vue [aux pores dont découle la vue, selon Empédocle] et donc sensible. » À nouveau, on a plutôt une marque distinctive, parce que si la limite du solide donne une figure, elle ne donne pas toutes les figures. Définition de la couleur : un écoulement de figures, correspondant à la vue et sensible. Cette définition est cette fois trop générale. Elle pourrait être une définition de l’ensemble des phénomènes perceptifs. Bien que ce soit celle qui s’approche le plus de l’essence, elle ne donne à nouveau qu'une caractérisation. De là à dire que la question « qu'est-ce que l’excellence » ne demande qu’une caractérisation de celle-ci, dans la pratique, Platon ne semble pas distinguer les deux formes d'identification. Il demande l’essence et se contente de la marque distinctive (c’est-à-dire un critère me permettant de dire qu'une chose est ou n'est pas). En tout cas, les deux sont chacun suffisants, conviennent pour la mise en évidence d'un élément commun à une multitude.
Deuxième définition de l’excellence Ménon doit, comme il s'y est engagé, définir l’excellence en général, et propose le désir des belles choses et le pouvoir de se les procurer77b. Les « belles choses » doivent ici se comprendre comme les « bonnes choses », qui désignent souvent les choses avantageuses, utiles. Ménon présuppose donc que l'on peut désirer aussi le mal, puisque l'on peut désirer le bien. Or Socrate refuse de tenir pour vraie cette affirmation : personne ne désire le mal en sachant que c'est un mal, parce que le mal rend misérable et malheureuxvoir la réflexion menée dans le Gorgias. Les personnes qui désirent le mal croient que le mal qu’ils désirent est un bien. On ne désire donc jamais que le bien.
Ménon acquiesce, et sa définition est à reformuler : le fait de vouloir un bien « est à la portée de tout le monde, et ce n'est vraiment pas par là qu'un homme sera meilleur qu'un autre ». Il reste tout de même de la définition de Ménon que l’excellence est la puissance de se procurer les biens78. Les biens dont parle Ménon sont des biens extérieurs : richesse monétaire, honneurs. Mais si l’excellence est le pouvoir de se les procurer, est-ce le cas avec n'importe quel moyen de se les procurer, ou doit-on ajouter « avec justice et piété » ? Si fait, car le contraire n'est pas vertu mais vice. L’excellence est l’acte accompli avec justice.
Mais cette réponse ne convient pas : elle revient à dire que l’excellence est « toute action quand elle est accomplie avec une partie de la vertu »79b, or, il a été établi que la justice n’était qu’une partie de la vertu, et que nous ne voulions pas de définition énumérative. On ne peut savoir ce qu’est une partie de l’excellence sans savoir ce qu’est l’excellence. Les réalités qui sont utiles font parfois du tort, lorsqu’elles sont utiles, et sont correctement utilisées ; aucun bien n’est un bien si on n’en sait pas l’usage. D’après l’argument sur le bon et l’utile, l’excellence est une forme de raison lorsqu’elle est utile88d.
L’essence de l’excellence Lorsque Ménon80a, sans doute humilié, se dit embarrassé, et il compare Socrate à une raie torpille – un poisson qui se défend en provoquant des électrochocs, il a l’impression d’avoir été ainsi mis par Socrate dans « un état de torpeur », un état de gêne à la fois intellectuelle (âme) et rhétorique (bouche). Ménon semble prendre conscience de son ignorance au sujet de l’excellence. Socrate réplique qu’il est lui-même dans le même embarras. Une recherche authentique semble pouvoir commencer : « je veux bien commencer cet examen avec toi, pour que nous recherchions ensemble ce que peut bien être la vertu. »80d.
L’impossibilité de la recherche Ce que l’homme connaît, il ne le cherche pas parce qu’il le connaît, et sachant cela il n’a nul besoin de le chercher ; mais ce qu’il ne connaît pas, il ne le cherche pas non plus, parce qu’il ne saurait pas ce qu’il doit chercher. Le paradoxe de Ménon Premier aspect du paradoxe : Comment prendre pour objet de recherche quelque chose dont on ne sait pas ce que c’est. Deuxième aspect du paradoxe : Selon quel critère identifier, si on la trouvait par hasard, la chose que l’on recherche si on ne la connaît pas. Ménon doute de la possibilité de cette recherche, il ne sert donc à rien de chercher. Le paradoxe que formule Ménon est une conséquence radicale de ce qu’affirme Socrate : on ne peut connaître quoi que ce soit concernant l’excellence sans connaître ce qu’elle est. Socrate affirme d’ailleurs qu’il ne sait pas ce qu'est la vertu. Mais dans la pratique, les deux ont déjà donné nombre de propositions vraies au sujet de la vertu. Conclusions du paradoxe Le deuxième aspect du paradoxe découle du premier. Socrate reformule : il est impossible de chercher ce qu’on connaît tout comme ce qu’on ne connaît pas. Ce qu’on connaît, on ne le cherche pas, et l’on ne peut savoir ce qu’est cette chose que l’on cherche quand on ne la connaît pas. La formulation socratique met en évidence le dilemme : soit je connais (totalement) un objet, soit je ne le connais pas (du tout). L’argument est réfuté par Socrate.
L’immortalité de l’âme permet la réminiscence
Le Ménon est un des dialogues de Platon consacrés à la doctrine de la réminiscence81c-d. Socrate soumet au jugement de Ménon une déclaration faite par des prêtres et prêtresses attachées à rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent - apparemment des choses divines. Ceux-ci déclarent que l’âme est immortelle, qu’elle passe de mort à vivant, mais que jamais elle n'est détruite. Or, comme l’âme a ainsi vu l’Hadès, « c'est-à-dire toutes les réalités », elle a appris toute chose. Par ce fait, l’âme est capable de se remémorer ces choses dont elle avait justement, du moins dans un temps antérieur, la connaissance. Car toutes les parties de la nature sont apparentées et en se remémorant une seule chose, on se remémore les autres. « Ainsi, le fait de chercher et le fait d'apprendre sont, au total, une réminiscence. » Il faut donc chercher avec zèle et ardeur.
L’immortalité de l’âme permet l’existence d’une connaissance prénatale. La connaissance de l’âme est acquise hors incarnation, dans l’Hadès. Socrate défend ainsi l’antériorité de l’existence de l’âme, qui explique la présence d’une connaissance non acquise sur Terre. La « foi » qu’il dit avoir concernerait ainsi l’immortalité de l’âme, qui n’est pas nécessaire pour l’argument : Connaissance est donc remémoration. Par ailleurs, une remémoration permet l’accès à toutes les vérités de l’âme. La remémoration ressemble à un effort d’investigation intellectuelle. La connaissance est donc toujours présente totalement, mais est voilée. La présence de la connaissance oriente ainsi la recherche qui est un effort pour faire accéder la connaissance à la conscience. La possession par l’âme de la connaissance rend ainsi possible la recherche.
Vérification de la réminiscence