Intersubjectivité (phénoménologie)

La question de l'intersubjectivité, ou de l'altérité en phénoménologie est d'abord celle de l'expérience humaine qui n'est pas celle d'un être isolé, mais celle d'un être en rapport avec les autres. Depuis Descartes, la philosophie pose comme point de départ de toute pensée le Je, lieu du cogito, permanent et fondement de toute connaissance certaine. Enfermé dans sa sphère et isolé des autres, le rapport du Je à autrui et sa reconnaissance en tant qu'autre que soi est d'autant plus difficile à comprendre que se renforce dans la philosophie moderne la subjectivité du sujet.

Husserl Qu'entend-on par intersubjectif ? Bernard Bouckaert, dans un article de la Revue philosophique de Louvain, désigne la cinquième des Méditation cartésienne , comme . Dans cet article de la Revue philosophique de Louvain, l'auteur rappelle la position traditionnelle (antérieure à Husserl) dans laquelle . Comme il le fait remarquer, une telle conception tend à confondre intersubjectivité et universalité. Pour Husserl, l'objectivité est qualifiée d'intersubjective, non parce qu'elle est universelle mais. Cette définition n'est pas seulement sémantique, elle souligne une différence d'ordre ontologique entre le concept classique et le concept husserlien.

Dominique PradelleDominique Pradelle, in , détermine trois couches de sens au terme d'intersubjectivité : la couche de sens « autre sujet » ou « autre ego » qui désigne le problème constitutif d'autrui comme « alter ego » ; la couche de l'objectivité du monde ; la couche de l'objectivité restreinte des objets culturels corrélats de communautés culturelles particulières.

Le cadre interprétatif Les Méditations cartésiennes, nous apprennent que c'est à l'intérieur de lEgo que se constitue tout sens d'être. Il s'ensuit que pour cet Ego, l'affirmation de l'existence d'une autre conscience constituante, à la base du phénomène de l'intersubjectivité, est contradictoire. Husserl pense arriver à lever cette contradiction . Avec l'existence d'autrui, mon monde cesse d'être l'œuvre exclusive de mon activité synthétique pour devenir un monde objectif qui transcende chaque monde privé et est commun à tous. Bernard Bouckaert, souligne les deux points suivants : La question de l'intersubjectivité chez Husserl est une conséquence immédiate de l'emploi de la méthode réductive. La nouveauté radicale de la pensée husserlienne de l'intersubjectivité

La genèse du monde commun L'établissement d'un lien entre l'objectivité du monde et l'intersubjectivité a été établi fermement par Emmanuel Kant qui avait défini la validité objective en disant . Une fois écartée, au § 8 des « Méditations », l'existence absolue du monde, Husserl, réduit à son seul ego se trouve dans la nécessité de trouver une voie qui puisse justifier l'existence indubitable du monde objectif ou commun que perçoit l'attitude naturelle. Husserl tente de montrer que la constitution de l'« objectivité » n'est rien d'autre que la bonne interprétation de l'« intersubjectivité » note Emmanuel Housset. , écrit Emmanuel Housset.

Emmanuel Housset note que . Cet auteur résume en quatre points l'argumentation de Husserl : La réduction ou suspension du monde , oblige à reconnaître que l'expérience d'une « subjectivité étrangère » appartient à la sphère primordiale. . Le monde primordial de l'ego est a priori exclusivement mien. Constituer le monde objectif ou monde pour tous revient à réaliser une transgression de soi qu'il s'agit d'élucider. Avec l'expérience du monde objectif nous faisons aussi l'expérience des autres subjectivités et de ce qui en aucun cas ne peut être ramené à notre essence propre. Seul un alter ego peut transgresser notre sphère propre. Selon Emmanuel Housset Husserl en déduit

Grâce à l'intersubjectivité Husserl détermine .Loin de se résumer à n'être qu'une question d'anthropologie phénoménologique régionale distinguant le Je du Nous, Husserl comprend l'intersubjectivité, comme une dimension essentielle du monde. Mais l'accès à ce monde commun présuppose que je peux transgresser ma propre sphère absolue pour poser la transcendance d'autrui- écrit-. Emmanuel Housset écrit .

La transcendance d'autrui Le sens d’autrui est d’être une altérité, un autre moi-même, et la phénoménologie devra donc se demander comment le sujet peut il constituer le sens d’une telle altérité. Dans le processus de constitution qui accompagne l'époché, le problème de l'intersubjectivité se pose ainsi, selon Renaud Barbaras : . Il s'agit de faire apparaître l'étranger (l'autre Je pur qui est lui aussi un pôle à partir duquel le monde peut être constitué) comme une possibilité de l' ego constituant. Avec Husserl la transcendance d'autrui est abordée dans le souci , écrit Renaud Barbaras.

La place du corps dans l'expérience de l'altérité Il s'agit bien d'expérience car ce qui est en cause ce sont des ego et des alter ego incarnés, . Le corps d'autrui ne se donne pas seulement comme corps-chose mais comme corps sensible, corps vivant, c'est-à-dire comme « apprésentation » d'un autre pôle à partir duquel le monde peut être constitué. Housset parle de ressemblance et de la saisie analogisante de l'autre corps avec notre « corps propre ». Barbaras, de son côté, parle d'une « chair » qui rend possible son propre débordement par autrui, parce qu'originellement en rapport avec une autre « chair ».

Merleau-Ponty Merleau-Ponty s'inscrit dans la lignée d'Husserl. Il prend appui sur ses descriptions de l' alter ego, pour résoudre la question de l’autre, en remontant en deçà de l’approche husserlienne qu’il qualifie de solipsiste. La notion de « corps propre » va jouer un rôle capital dans la vision merleau-pontienne de l'intersubjectivitéD'un autre côté, Merleau-Ponty se rapproche de Heidegger en cherchant à -.

Une différence d'approche notable entre Merleau-Ponty et Husserl tient au rôle attribué à l'« objectivité » du monde. Ce n'est pas, comme chez Husserl, à partir de la constitution d'autrui que se révèle le monde commun, mais bien plutôt l'existence d'autrui, déjà présent par son corps, qui révèle celui-ci. . .

Merleau-Ponty pose ainsi le problème : , écrit Clémentine Chaperon. Il s'agit de répondre à l'objection adressée à Husserl : il est, impossible si je pense à la suite de Husserl constituer le monde de penser une autre conscience qui à l'égal de moi-même me constituerait et pour laquelle je ne serais donc pas constituant, mais un simple objet.

Merleau-Ponty tire les conséquences du fait, c'est-à-dire à la fois l'empirisme et l'idéalisme. À ce problème, les analyses liées à la notion de « corps propre » auraient apporté un commencement de solution. Or comme le note Denis Courville) . Ce dont nous avons l'expérience c'est celle du corps physique d'autrui qui ne se résume pas à celle d'objet mais qui témoigne d'une « immédiateté intentionnelle » par laquelle nous serait « donné » ce corps à la fois comme chair et conscience. Pour Husserl c'est par analogie et empathie que les « ego » partagent le même monde. Mais, on peut lui objecter, que tant qu’il reste un analogue de moi-même, l’autre n’est qu’une modification de mon moi et si je veux le penser comme un véritable Je, je devrais me penser comme un simple objet pour lui, ce qui m'est impossible.

Pour Merleau-Ponty, il n'y a de possibilité de rendre compte de l'évidence de l'existence d'autrui (comme Je et conscience autonome) que lorsque nous nous attachons aux comportements dans le monde qui nous est commun plutôt qu'à nos êtres rationnels. écrit Denis Courville. On peut parler de « comportement » spontané puisque la réflexion nous découvre, sous-jacent, le corps-sujet, pré-personnel (phénoménal), donné à lui-même, dont les Ce monde commun nous le vivons spontanément, . Outre le monde naturel l'existence s'éprouve dans un monde social .

Heidegger

Avec Heidegger, ce qui saute d'abord aux yeux c'est le complet changement de vocabulaire. Il y est question d' « Être-avec », d' « Être-ensemble » à la place de « Nous » ou d'Intersubjectivité, de « Dasein » à la place d''ego, de « On » c'est-à-dire de Dasein sous l'empire des autres. Selon la thèse de Pierre Livet, l' « Être-avec » appartenant à l'essence même du Dasein, Heidegger n'aurait jamais pensé l'intersubjectivité en soi. Hadrien France-Lanord note qu'une bonne compréhension du , en posant sur des bases entièrement neuves la « relation à autrui », suffit à faire apparaître l'absence de toute problématique sur ce sujet .

En effet, Heidegger pose d'emblée le comme essentiellement « être-avec ». Il n'y a pas un « Moi » et les autres, mais un monde donné les uns « avec » les autres (Mitdasein) qui sont aussi des . Le rapport à une extériorité à une totalité est ce qui apparaît en priorité lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être. Comme le remarquent Annie Larivée et Alexandra Leduc le . Ainsi Heidegger, écarte les solutions de la traditionLes traditionalistes, construisent des mécanismes théoriques destinés à expliquer la possibilité d'une connaissance d'autrui. La philosophie avec ses théories de la connaissance s'est enlisée dans l'aporie de la distinction « Moi/Lui », alors qu'il s'agit là d'un faux problème - (notamment l'intropathie) visant à jeter un pont vers l'autre alors que cette compréhension d'autrui nous est donnée d'embléeMarlène Zarader précise . Les difficultés incontestables à garantir cette compréhension ne proviennent que de la tendance du à s'enliser dans les modes déficients de l'« être-en-commun » (où domine la séparation moi/autrui). Ainsi Jean-François Marquet souligne le cas où l'« être-avec » peut représenter un danger s'il est l'occasion pour l'être-là de se décharger dans l'anonymat du On, de son angoisse devant l'abîme du soi-même

Sur l'intersubjectivié, la question se résume pour Heidegger à résoudre , écrit Pierre Livet. Les modes de rencontre des autres À la base, il y a selon Marlène Zarader, la compréhension originaire du pour son monde, entente qui joue pour tous les étants intramondains et donc les autres aussi-. Ces derniers tiennent leur place normale dans la suite des renvois, mais à la différence des « étants » ordinaires qui renvoient à autre chose qu'eux-mêmes, les se donnent toujours comme existants en vue d'eux-mêmes et rentrent, côte à côte, avec cette spécificité, dans l'ensemble ordonné des significativités du monde (comme malades d'un hôpital, comme clients d'un commerce, comme passagers d'un avion). Ainsi perçu dans la chaîne des significativités dégagée par la préoccupation du , autrui est néanmoins « més-interprété » car compris uniquement à travers leur fonction, comme les autres étant mis en jeu (le facteur simplement comme facteur, l'assureur comme assureur). Comme le note Marlène Zarader, l'« autre » rencontré dans le monde ambiant . Il reste néanmoins que cette base de compréhension originaire offerte par l'ouverture primaire est nécessaire à tout approfondissement de la relation.

Heidegger avance un certain nombre de thèses quant au mode de donation d'autrui, ou sur la question du comment l'autre se manifeste-t-il à nous ? Si le monde quotidien est l'espace de rencontre d'autrui comme auteur ou destinataire des complexes d'outils, les modalités de présence d'autrui sont incommensurables à celles des objets. Le ne rencontre jamais l'« autre », hors contexte, contrairement à la pensée de d'Emmanuel Levinas. De ce fait, l'autre n'apparaît pas immédiatement dans son unicité non réductible à sa fonction. Par conséquent, ce n'est seulement pas à partir de cette commune préoccupation qu'autrui peut nous apparaître comme le qu'il est à l'instar de nous-mêmes. Parce que l'« autre » est essentiellement indisponible, la présence d'autrui a un caractère existential ambiguë pour le , plus près du monde du Soi que du monde commun , que pour cette raison Heidegger abandonne pour le terme de .