selon l' avant-propos de l'œuvre monumentale qu'Émilio Brito a consacré à ce sujet.. Devant les nombreuses occurrences de ce concept dans toute son œuvre, Heidegger se garde de définir conceptuellement le contenu du « Sacré ». Véritable pôle de sa pensée , Jean Greisch parle à propos de ce concept, de « chemins et d'acheminement » de sa pensée vers le Sacré.

Il y a chez Heidegger un « sacré » classique lié au divin à quoi succédera un sacré « dé-divinisé » que la fréquentation de Hölderlin amplifiera. L'importance de la théologiethéologie est à prendre ici au sens large, son objet est moins le Discours sur Dieu à partir du donné révélé que la compréhension de l'homme se tenant devant Dieu, première forme de Sacré dans la pensée de Martin Heidegger transparaît dans cet aveu du penseur lui-même : cité par Didier Franck.. Les questions relatives à la théologie et au « Sacré » accompagnèrent Heidegger tout au long de son parcours, marqué par le rejet de la théologie dogmatique de son enfance et le souci de préserver l'indépendance de la pensée philosophique. Après la lecture d'Hölderlin, et un passage rapide par le panthéon grec, le « sacré » s'épanouira dans des formules mystiques, résolument athées, l'éloignant du Dieu vivant de sa jeunesse.

Les différents chemins du Sacré heideggérien La vision heideggérienne s'oppose à toute idée de « sacralité » comme attribut d'un domaine particulier de l'étant, de la religion par exemple, du seul fait d'une dimension qui serait séparée, éloignée, et préservée. En voici les différentes voies d'accès tout au long de son œuvre. Appartiennent au domaine du sacré les efforts du premier Heidegger (jusqu'à Être et Temps), qui parti d'une critique de la théologie officielle de l'Église se demnande selon Hans-Georg Gadamer, autrement dit comment rendre compte d'une foi en un Dieu vivant débarrassé de tous les oripeaux du dogme ? Après une brève période d'indifférence religieuse autour de la publication d' Être et Temps, le second Heidegger, au milieu des années 1930 avec la rencontre du poète Hölderlin, tente de ré-réinstaller la question du divin, dans l'ensemble de la question de l'Être. , écrit Michel Dion. . Avec Hölderlin le Sacré de l'« absence des dieux » : écrit jean Greisch. Le Sacré prendra chez Heidegger de plus en plus une valeur « épiphanique » écrit Massimo Cacciari. C'est aussi au sens du « Sauf » et de l'« Indemne », compris activement comme ce qui « rend entier », que Heidegger parle du sacré et que le dieu peut être abordé relève François Fédier. Plus généralement au côté du poète Hölderlin : . C'est aussi le monde découvert par la « tonalité fondamentale » qu'Hölderlin qualifie de « sacré » qui désigne l'entier de la Nature et . La tonalité est tout entière sacrée dans la mesure où elle assure l'accord de type « musical » entre l'homme et le monde.

Les manifestations du Sacré Espace sacré Pour Heidegger, l'« œuvre d'art » n'est pas une simple représentation mais la manifestation de la « vérité » profonde d'une chose : Dans l'évocation du temple grec qui suit, le mot « sacré » est utilisé deux fois : .

Temps sacré ,c'est le temps du choix dit Michel Haar . écrit Pierre Destrée. Le kairos n'appartient pas à la temporalité ordinaire, chronologique où tous les instants se valent; s'il ressemble à un événement historique en ce qu'il n'est pas répétable il n'en a cependant pas l'objectivité. Si saisir l'opportunité c'est aussi se lier à une extériorité où la recherche du temps propre au est absente, Heidegger détermine cependant deux cas au moins où le « kairologique » peut donner lieu à une temporalité propre : la relation à la Parousie et dans la « vie facticielle », la « Résolution anticipante ». En cela .Selon l'interprétation de Rudolf Bultmann .

Poésie sacrée Les poètes qui prennent sur eux le risque d'expérimenter l'absence de Dieu [...]sont en chemin vers la trace du « Sacré ». Le précurseur de ces poètes est Hölderlin, lui-même poète en un temps indigent note Beda Allemann.

Heidegger consacrera, à partir des années 1930 et jusqu’à la fin de sa vie, de nombreuses études à la poésie et notamment à celle de Hölderlin, avec lequel il entreprend un véritable dialogue au sommet1934-35Les Hymnes de Hölderlin:La Germanie et le Rhin, 1936 la conférence sur Hölderlin et la poésie tenue à Rome, 1939 et 1940, les cours de 1941-1942 sur l'hymne , le discours Comme un jour de fête, etc.. Comme l'écrit Christian Dubois, . .

Le penseur va tenter de définir le « lieu métaphysique », par où parle ce qui pourrait être une langue commune, la langue de l'« Être », du penseur et du poète, dans laquelle la poésie et la parole trouverait leur source et qu'il qualifiera de « temporalité essentielle » . Ainsi, dans l'interprétation heideggerienne, le poème : La Germanie (voir Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin), est tout entier .

Chez Hölderlin, les signes des dieux ne sont ni des signaux, ni des significations tout au plus des manques, , les noms sacrés, les dieux peuvent faire défaut, c'est leur manquement qui est au fond de l'expérience poètique. C'est de cette privation que le poète témoigne. Pour Heidegger qui sur-investit sur ce thème, le manquement, qui n'est pas une simple absence est déjà l'annonce du « sacré » car ce manque n'est pas rien, il est du Dieu lui-même, .

L'Être-accordé écrit déjà Heidegger dans sa Lettre sur l'humanisme. le Dasein est toujours accordé, par définition, à une tonalité qui le traverse de part en part [...] donnant à entendre la voix de l'être et donnant le ton à une manière d'être. Ce sont les tonalités qui sont la manifestation la plus élémentaire de l'« être-accordé ». La tonalité de type musical , qui accorde l'homme et le monde est dite « sacrée ».

La foi en un Dieu vivant upright=1.4|thumb|Christ en gloire, mosaïque du baptistère Saint-Jean (Florence), .

Encore imprégné de christianisme, le premier Heidegger va attacher une importance particulière au thème de la « foi » en un Dieu personnel et vivant. Conformément à ce qui lui importe, la foi est moins allégeance à une vérité objective quant à l'existence ou l'être de Dieu .

La foi, en tant qu'elle est octroyéeLe salut est l'œuvre de Dieu et non l'œuvre de l'homme, par la foi et la Grâce. Le nouveau principe de l'existence à savoir : la « Rédemption » chrétienne .., et non un acte de volonté, est pour lui ce lien personnel avec la divinité correspondant à la manifestation de l'invisible dans le visible, à quoi on reconnaît une forme du sacré. Pour Heidegger, afin de comprendre ce lien il ne suffit pas de se retrancher derrière la notion de « foi », au sens d'une croyance qui en tant que telle n'a besoin d'aucune justification mais de s'interroger sur l'impact de cette foi sur l'« être-devenu » du croyant, par l"analyse phénoménologique de son « être-autre » après l'impact de la conversion. Le vécu religieux

Dans plusieurs cours des années 1920, regroupés sour l'intitulé Phénoménologie de la vie religieuse (), Heidegger délaisse l'histoire des dogmes et des mythes pour explorer le comportement du croyant. Il prend pour base le « primo chrétien », antérieur à la consolidation des dogmes, celui qui a été à l'écoute de l'apôtre Paul, le destinataire des épîtres. Comme le remarque Jean Greisch les cours d'Heidegger insistent sur la différence entre les constructions théologiques rationnelles de la dogmatique et la religiosité vécue. La foi en un Dieu vivant des tout premiers chrétiens, sera ainsi la première manifestation de son intérêt philosophique pour le « Sacré ». Il y est d'autant plus poussé qu'il pense trouver dans l'attitude des premiers chrétiens, pour ses recherches phénoménologiques, la possibilité d'une exploration d'une situation facticielle singulière et faire de celle-ci un élément paradigmatique pour la « vie facticielle » en général Françoise Dastur écrit au sujet de ce choix .

La Proclamation de la foi en Jésus par ses disciples, n'est pas une proposition démontrable, elle est un pur phénomène religieux. Il ne s'agit donc pas de savoir ce qu'est Dieu, mais ce que nous vivons dans l'expérience que nous faisons de ce Dieu, ce que nous sentons dans l'expérience que nous faisons du « sacré ». Le phénomène de la foi va prendre une toute nouvelle détermination phénoménologique, il ne s'agit plus pour le chrétien, d'une simple représentation du divin mais de l'irrévocable décision de .. Sophie-Jan Arrien met l'accent sur l'« effectuation » ou « accomplissement », c'est le moment de la conversion, c'est-à-dire que ce qui est crucial c'est le « se-retourner » qui signe l'entrée dans une « vie nouvelle » et qui n'est pas à comprendre comme un souvenir mais qui est à chaque fois à « recommencer » à « effectuer ». L'expérience de la vie chrétienne commence par une transformation absolue du comportement, . Toutes les attitudes, toutes les connexions de vie (renvois, signes, symboles), de l'être chrétien avec son « monde ambiant » sont dorénavant accomplies et rassemblées comme devant Dieu mais, de telle de sorte, que celui-là seul qui les voit ainsi, en comprend le sens unitaire et l'intentionnalité directrice. . .

L'être-devenu L'« être-devenu » chrétien, qui est aussi un « être-partagé » (la communauté chrétienne), ne consiste pas à se souvenir du jour où le croyant a reçu l'Evangile mais -a- un savoir pratique du « comment se comporter devant Dieu ». Il y a chez Heidegger l'idée .

Quels sont les traits de cet « être-devenu » ?, Heidegger distingue quatre moments :

1-L’« être-devenu » est un effet de l'accueil de la Parole. Sophie-Jan Arrien. note .

2-Ce qui est reçu comme don de Dieu à travers la Parole, c'est une façon de se comporter, de se détourner des idoles pour se tourner vers Dieu selon l'attente et selon la marche vers Dieu.

3-L'accueil consiste à se placer résolument dans la détresse de la vie en se détournant de tous types de sécurités,

4-L'accueil est en lui-même un marcher devant Dieu.

Une nouvelle conception de la Parousie

. Heidegger accentue cette spécificité. Si bien que le rapport à la Parousie n'est pas être « en attente de.. ». mais être présentement en éveil, ce qui traduit la transformation de l'attente en un rapport d'accomplissement avec Dieu, selon le vocabulaire herméneutique de la « vie facticielle » mis à jour par Jean Greisch*..

La structure de l'espérance chrétienne, diffère radicalement de toute attente écrit Michel Haar. Il s'agit d'un savoir aléatoire « quand au temps et au moment » auquel Paul dans (1 Th 5:1) renvoie les croyants, qui n'est pas de l'ordre d'une connaissance, mais donne déjà une réponse sur la façon de vivreLa vie chrétienne ne s'oriente pas sur des représentations ou des visions, elle est caractérisée, au contraire par une représentation indécise du contenu de la foi, au profit de « l'accomplissement » de la vocation de chrétien. résume Sophie-Jan Arrien.. Pour la vie chrétienne, il ne peut pas y avoir de recherche de sécurité. La mise en relief de la nécessité de la vigilance en regard de la parousia permet de faire ressortir la , Heidegger en l'ontologisant , étendra ce trait à toute « vie facticielle », religieuse ou non, avec la mise à jour de l'essentielle « finitude » qui définit l'« être humain » .

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Le Sacré au cœur de la question de l'Être -écrit Eric Gaziaux.

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Beda Allemann rappelle ce texte tiré de la Lettre sur l'humanisme : . Reprenant cette topologie Jean Greisch rappelle cette autre phrase d'Heidegger . Le contexte .

Des dieux évanescents C'est aussi dans la Lettre sur l'humanisme, que Heidegger parle pour la première fois de « dieux » qui se refusent, de dieux enfuis, de dieux furtifs que l'on retrouvera dans les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) lors de leur publication. Sous l'influence d'Hölderlin le sacré heideggérien perd toute référence religieuse. On y voit s'exprimer trois approches du sacré :