Abu 'Ali Muhammad ibn 'Abd al Wahhab Al-Jubbâ'i (né en 849 à Jubbâ, mort en 915 à Bassorah) est un théologien et philosophe mu'tazile du . Né au Khouzistan, il a étudié à Basra. Il a été notamment professeur d'Abu Hassan al-Ach'ari (fondateur de l'Acharisme), et de son propre fils, Abū Hāshīm al-Jubbā'ī.

Al-Jubba'i est connu comme le premier théologien qui a fait du mu'tazilisme un système completQuatrième de couverture., faisant de lui un des maîtres les plus éminents de cette école de pensée. Bien que préservée à travers les âges, son œuvre a été perdue. On ne peut le lire aujourd'hui qu'à travers les citations tirées de ses écrits par les théologiens qui ont fait référence à ses travaux.

Biographie Origine et enfance Nous connaissons peu de choses à propos d'al-Jubba'i et de son enfance. Du fait de son nom, nous savons qu'il est né dans une ville nommée Jubbâ, entre Bassorah et Ahvaz, où se trouvaient beaucoup de palmeraies et de cannes à sucreLe Strange, G., The lands of the eastern caliphate : Mesopotamia, Persia and Central Asia from the Moslem conquest to the time of Timur, [archive], sur archive.org, 1905 (consulté le 24 avril 2020). Il aurait été le descendant d'un proche de Othmân ibn Affân, nommé Humrān ibn AbānVgl. Ibn Ḫallikān: Wafayāt al-aʿyān. Bd. IV, S. 267. - Engl. Übers. Bd. II, S. 670.. Quand il est allé à Bassorah pour la première fois il aurait rencontré le muʿtazile al-Shahhām, un compagnon d'Abu al-Hudhayl, duquel il a été lui-même formé. Malgré son jeune âge, il aurait apprécié les discussions théologiques et l'exercice de la dialectiqueVgl. ʿAbd al-Ǧabbār: Faḍl al-iʿtizāl. 1974, S. 287.. Pendant ces premières années, il se serait notamment fait remarquer pour sa précocité et son intelligence. Par ailleurs, dans les discussions individuelles auxquelles il a été autorisé à participer, il aurait réussi à gagner certains débats contre d'éminents dialecticiens et théologiens de l'époque.

Ibn al-Murtada rapporte, par ailleurs, une anecdote à ce sujet :

Maturité

Principal théologien mu'tazile

Mort Al-Jubba'i est mort au mois de sha'ban 915, dans la province d'Avhaz, dans la ville d'AskarAskar. Quand il est mort, les gens d'al-'Askar ont fait la prière funéraire. Il avait recommandé à son fils Abū Hāshīm al-Jubbā'ī de le faire enterrer là où il allait mourir. Cependant Abū Hāshīm al-Jubbā'ī exigea qu'on porte le cadavre de son père à Jubbâ, dans un coin de jardin de la maison d'al-Jubba'i, là où sa mère et sa femme furent enterrées.

Théologie

Aspects généraux Bien qu'appartenant à l'école de Bassorah, il professait des idées personnelles qui le distinguaient d'autres théologiens mu'taziles, tels que Al-Nazzam ou encore Al-Jahiz.

Outre les cinq principes que tous mu'taziles doivent accepter, Al-Jubba'i professait notamment : La théorie des attributs divins identiques à l'essence divine. Action de la Volonté divine dans le monde. Sens rationnel de la souffrance ; compensation des souffrances.

Dieu

Essence et attributs Al-Jubba'i retire de Dieu tout anthropomorphisme, au profit d'une lecture métaphorique et apophatique des versets du Coran. Selon lui aussi, Dieu est identique à ses attributs, au sens où ceux-ci sont éternels du fait qu'ils sont l'essence même de Dieu (ils ne peuvent donc se distinguer que dans le langage, pas dans la réalité). En ceci, al-Jubba'i est conforme aux enseignements mu'taziles. Dieu, en effet selon Jubba'i, n'est ni corporel, ni local, ni visible, mais au-delà de tout de toute représentation sensible. C'est aussi en ce sens qu'al-Jubba'i nie le statut incréé de la volonté et de la parole de Dieu. En outre, c'est parce qu'il n'est pas sensible, qu'il y a possibilité de le penser tout-puissant, autonome et omniscient. Nous pouvons donc dire de sa théologie qu'elle est à la fois apophatique et cataphatique.

Dieu n'est pas corporel. En effet, au verset XIV:51, 205, al-Jubba'i dit que si Dieu procède promptement, alors il ne peut avoir d'organe, puisque le fait d'avoir un organe enlève la possibilité d'être prompt, p. 527D'autres commentaires de versets vont dans ce même sens, comme ceux des versets II:202, VI:62, ou XXIV:39. Le même argument est réutilisé.; mais au contraire l'obligerait à parler en une multiplicité d'instants, p. 637, chose évidemment inadmissible, puisque cela serait admettre qu'il soit soumis au temps, ou qu'il soit non-omnipotent : Il n'est pas non plus local. Al-Jubba'i le démontre en commentant le verset II:215 : p. 106.

Il n'est pas visible, car il n'est pas un corps. Ce point est le corollaire des deux autres points ci-dessus. Admettre le contraire impliquerait qu'il soit un corps, et/ou qu'il soit situé. Pourtant, al-Jubba'i ne remet pas question la foi de ceux qui pensent que Dieu peut être vu dans l'au-delà, car cette thèse ne remet pas en cause directement l'unicité divinep. 331n5.

De ce fait, Dieu n'est ni un accident (car non-sensible), ni une substance (admettre le contraire serait admettre qu'il porterait en lui des accidents).

Toutefois, Dieu, selon al-Jubba'i, ne se limite pas à ce qu'il n'est pas, mais a quatre attributs essentiels certains : la vie, l'autosuffisance ou l'autonomie, l'omniscience, et l'existencep. 34n57. Dieu a ces attributs essentiels en tant qu'ils sont constitutifs et pleinement son essence : les attributs sont identiques à Lui.

De fait il sait tout, conformément aux versets IV:54, p. 226 et VIII:26, p. 390 ; et infiniment, conformément au verset LXXII:28, p. 819. Dieu est éternel ; éternité qui est le plus propre de ses qualificatifs, du fait que tous les autres attributs ne peuvent se concevoir sans celui-ci : l'essence de la divinité est donc l'équivalent de l'Éternité ou de la Vie même, Dieu ne saurait se concevoir autrement qu’éternel ou vivant. C'est par ceci qu'il se suffit à lui-même, et que nul dommage ne saurait l'atteindre. La vie, en effet, est selon al-Jubba'i ce qui rend susceptibilité d'être "puissant et savant"p. 264 ; cette définition faisant de la vie une chose nécessaire à l'omniscience ou l'omnipotence, car antérieure logiquement.

Quant à sa parole elle est créée. Preuve en est des versets IV:47, p. 225, VI:62, p. 305, VII:185p. 376, XI:1, p. 455, XII:2, p. 477, XVIII:109, p. 587. Quant au verset VII:54 dont se servent les sunnites, il dit qu'il n'y a pas d'implication logique à ce que le Coran soit en dehors de la création si l'ordre ne mentionne pas le Coran, p. 351 ; autrement dit, le verset n'implique pas une idée de disjonction. Sa volonté aussi est créée. Preuve en est des versets VI:111, p. 321 et XLII:29, p. 731. Noms Les noms divins sont soit indiqué par la raison, soit par le coran, pense al-Jubba'i avec la majorité des mu'taziles. Toutefois, les appellations coraniques doivent être comprises par la raison, et subordonnées à elle, donc interprétées. De ce fait, nous pouvons appeler Dieu par un nom non-indiqué dans le Coran si la raison nous indique qu'il est adéquat de le nommer de telle manièrep. 359. Nous pouvons par exemple appeler Dieu de cette manièrep. 161 : Audient : attribut d'action ; il exauce les prières. Voyant : omniscient. Alim : savantp. 363. Clairvoyant : omniscient. Halim : miséricordieux ; il ne châtie pas tout de suite, et laisse un délai. Muhbil al-nisa : il fait les femmes enceintes. Al-Jubba'i aurait reconnu ce nom à la suite d'une polémique avec al-Ash'ari, portant sur la création de la grossesse chez les femmes. Al-Jubba'i aurait reconnu le fait que c'est lui qui crée la grossesse en elles ; position qu'al-Ash'ari aurait qualifié d'innovation pire que celle des chrétiens'Abd al-Qahir al-Baghdâdt : al-Farq bain al-flraq, p. 110. Le Caire, 1948..

Nous ne pouvons, à l'inverse, l'appeler de cette manière : Shahid : veut dire épais. Or Dieu n'est pas épais, car non-corporel. Courageux : le courage suppose dans le sujet une peur dans une situation dangereuse. Or Dieu n'est jamais en danger, non plus qu'il n'a peur. Parfait : la perfection est équivalent à l'idée d'harmonie. Or en ce sens, Dieu serait complexe, et non simple. Dieu, en effet, n'a pas de parties. Salih : veut dire bon par son action. Or Dieu est bien de toute éternité.

Relation avec l'homme Vis-à-vis de l'homme, Dieu est juste et bon. Conformément au mu'tazilisme, sa justice est imposition de certaines règles et lois vis-à-vis de lui-même, sinon il serait injuste. Cette thèse sur Dieu réglé de lui-même par lui-même en vue de la justice implique deux choses : d'abord le fait qu'il tienne ses promesses quant à son châtiment ou sa récompense promis aux hommes, accompagné du fait qu'il doit alors laisser à l'homme une certaine liberté de choix ; ensuite le fait qu'il veuille que les hommes soient dans le plus grand bien, n'ayant pour eux que l'avantage de ses créatures, c'est-à-dire le paradisp. 52.

Dieu n'est pas créateur des actes des hommes Le fait que Dieu soit juste implique alors que Dieu laisse l'homme créateur de ses propres actes. Le mécréant a puissance de croire, et le croyant de mécroire. De plus, Dieu ne peut obliger à l'impossiblep. 50. L'homme aurait donc en puissance ses propres actes, p. 506 : La mécréance et les péchés, en particulier, ne sont pas créés par Lui, p. 207 : Al-Jubba'i cependant, mobilise une multitude de versets pour supporter son idée : III:78, IV:82, VI:31, XIII:12, XXXVIII:27 pour la création des actes par l'homme ; II:109, III:182, VI:108, XII:100, XV:85, XVII:110, XVIII:49-50, XXVI:216, XXXVIII:27, XXXIX:7, XLVI:3 pour la non-création des péchés ; II:210, V:14, IX:77, XXVI:64, CXIII:2 pour l'interprétation des versets semblant allant dans le sens contraire.

Fausseté de la prédestination Les formules qui stipulent que "Dieu égare et guide qui il veut", ou qu'il "détourne les cœurs", "met un sceau" doivent être interprétées autrement que l'interprétation selon laquelle Dieu dirigerait les actions et les cœurs des hommes. "Diriger", en effet, peut être compris en deux sens ; ou bien Dieu les dirige tel que le comprennent les mujrites, ou bien Dieu les dirige par ceci qu'il montre où est le droit chemin. Dieu ne dirige alors que ceux qui sont susceptibles de l'être. Les enfants et le fous sont alors écartés, comme l'indiquent les versets X:25, XXIV:35, XXIV:46 : Selon al-Jubba'i "diriger" est équivalent de "récompenser", là où les mécréants sont égarés, c'est-à-dire châtiés, comme l'indiquent les versets II:26, IV:88, VI:125, par exemple : Autrement dit, l'action divine de direction n'est pas à comprendre comme principe de la foi ou de la mécréance, mais comme conséquence. Dieu dirige les croyants en ce qu'il les dirigera au jour dernier ; tandis que ceux qui ne veulent pas croire, alors Dieu les égarera. Ce renversement de perspective est à établir quand le Coran parle du "sceau" : ce n'est pas tant l'empêchement des hommes de croire, que de faire la marque a posteriori de la mécréance en ceux-ci. Symétriquement, Dieu fait une marque de la foi sur le cœur des croyantsp. 51.

Dieu ne veut pas les actes mauvais des créatures, mais les actes bons Dieu, en effet, ne peut vouloir les actes mauvais des hommes, et ceci pour quatre raisonsp. 320p. 53 : Si Dieu voulait la mécréance des hommes, alors il la reconnaîtrait. Ainsi, les mécréants seraient reconnaissants à Dieu de ne pas lui obéir, ce qui est illogique. Si Dieu voudrait la mécréance, alors il se pourrait qu'il ordonne moralement la mécréance - l'ordre et la volonté allant de pair dans le mu'tazilismep. 298. Il se pourrait aussi que Dieu ordonne aux croyants de vouloir la mécréance des mécréants, du fait même qu'il le veuille. L'obligation de croire serait caduque, du fait même qu'ils n'auraient pas l'obligation s'Il ne leur ordonnait pas de croire.