La Méditation sur la technique (en ) est une série de six leçons données par José Ortega y Gasset en 1933, à l’occasion de l’inauguration de l’Université d’été de Santander sous le titre (Qu’est-ce que la technique ?). Il a été publié deux ans plus tard dans le journal de Buenos Aires et, en effet, la forme est celle de leçons, ou plutôt conférences, données à un public. Le philosophe expose une thèse très engageante, dès la première phrase de l’introduction : « Sans la technique, l’homme n’existe pas et n’aurait jamais existé. » Il développe l’argumentation de cette affirmation dans une série de douze chapitres, cherchant à montrer que l’homme est par essence technicien, en un sens très radical. Selon lui, la technique révèle l’être de l’homme, parce que l’être humain ne prétend pas simplement s’adapter à son milieu comme les autres êtres vivants, mais bien transformer le milieu pour l’adapter à ses nécessités. Et même plus : l’être même de l’humain consiste, par une nécessité absolue, à structurer son milieu ontologiquement comme ensemble de facilités à exploiter et de difficultés à résoudre, ce par quoi la vie humaine « ressemble presque à un problème d’ingénierie.. » Cependant, c'est bien la puissance inventive de la vie qui trouve son paradigme dans la technique, non l’inverse. Ainsi, il prône une reconnexion de l'homme à la technique, qui doit demeurer sous son contrôle et donc une réintégration de celle-ci à l'Université, car « l’exclusion par cette dernière de la technique est révélatrice de « la distance maladive » qui l’éloigne de la vie réelle ».

Histoire

Si la Méditation sur la technique est seulement publiée en 1939, les conférences intitulées ¿Qué es la técnica? (Qu'est-ce que la technique ?) sont en réalité données par Ortega en 1933, et sans doute écrites entre 1932 et 1933 : c'est un fait de première importance pour comprendre la Méditation sur la technique, sa période de rédaction prenant place peu après la rédaction de la Révolte des masses, ce qui pourrait expliquer la permanence dans ce texte d'un certain anti-technicisme.

Résumé Il développe cette caractérisation technique de l’homme au cours de douze chapitres précédés d’une introduction :

Introduction I - Première escarmouche avec le sujet II - L’être et le bien-être. Le « besoin » de l’enivrement. Le superflu comme nécessité. La relativité de la technique. III - L’effort pour épargner de l’effort est de l’effort. Le problème de l’effort épargne la vie inventée. IV - Excursion dans les sous-sols de la technique. V - La vie comme fabrication d’elle-même. Techniques et désirs. VI - Le destin extranaturel de l’homme. Programmes d’être qui ont dirigé l’homme. L’origine de l’État tibétain. VII - Le type “gentleman”. Ses exigences techniques. Le “gentleman” et l’“hidalgo”. VIII - Les choses et leur être. La pré-chose. L’homme, l’animal et les instruments. L’évolution de la technique. IX - Les étapes de la technique X - La technique comme artisanat. La technique comme technicien. XI - Relation actuelle de l’homme et sa technique. Le technicien ancien. XII - Le technicisme moderne. Les horloges de Charles Quint. Science et atelier.

Ceux-ci sont organisés en deux principaux mouvements argumentatifs, le premier s’étendant du chapitre I au chapitre VIII, proposant une analyse de plus en plus approfondie de l’être-au-monde technique de l’homme (une anthropologie de la technique) et le second se proposant, dans les quatre derniers chapitres, de retracer l’évolution de la révélation historique de la technique à l’homme, ainsi que les problèmes existentiels posés par celle-ci. I – Une anthropologie de la technique Introduction Dans l’introduction, le philosophe pose sa thèse de l’indissociabilité de la technique et de l’homme, tout en s’opposant au préjugé selon lequel la technique peut-être vue comme un ajout contingent à l’homme. C’est cette supposition qu’il décèle dans l’imaginaire de son époque et dont il se propose de faire le procès : l’Université aurait exclut la technique (reléguée à des écoles spécialisées), laissant croire que la technique serait un artifice secondaire et contingent, dont il faudrait s’acquitter, mais qui ne participerait pas de l’homme, simplement de certains hommes. C’est de la démonstration de l’aberration qu’est cette exclusion de la technique – qui est même devenue constitutive de l’Université – qu’Ortega va s’acquitter.

Chapitre I Dans les chapitres I et II, Ortega se fonde sur l’opposition entre homme et animal.

Dans le premier chapitre, il les distingue en ceci que, là où l’animal ne fait qu’un avec ses besoins, avec sa vie biologique, l’homme, quant à lui, veut vivre. En effet, s’il ne les trouve pas, il crée lui-même, par la technique, ses conditions de vie ; ce qui mène Ortega à lier la technique à cette capacité à suspendre la satisfaction directe des besoins. Si le besoin est strictement humain en tant que tel, c’est que seul l’homme a la capacité de concevoir la virtualité de ne pas le satisfaire : il le perçoit, comme imposé et extérieur à son être. Les besoins de l’homme sont donc subjectivement nécessaires, mais hypothétiquement, ils s’imposent à lui et à sa perception, ont une nécessité relative à celui qui veut vivre – et ne sont plus besoins pour celui qui ne voudrait pas vivre. Là où les besoins animaux ont une nécessité absolue, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas besoins au sens du caractère hypothétique que revêt ce terme, mais système dynamique qui les englobe. Ortega utilise dès le début son concept de circonstance, qui est au fond l’environnement problématisé de l’homme : l’animal est pur chose de son environnement - il n’a même pas à proprement parler de circonstance -, là où l’homme s’en différencie, par sa faculté constitutive à « ensimismarse » [rentrer en soi-même], et peut s’en distancer ; il peut donc la percevoir comme contrainte (c’est-à-dire principe de négation ouvert à la négation), et faire d’autres choses que satisfaire directement les besoins de sa circonstanceJ. Ortega y Gasset, « Meditación de la técnica », dans Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1964, vol. V/IX, (p. 319-378), p. 328. C’est ainsi qu’Ortega en vient à caractériser l’homme par cette disposition à amender la nature de manière à annuler ses besoins, nécessités, problèmes, angoisses, en le plaçant dans une surnature fabriquée à sa convenance et non nécessitée.

Chapitre II Pour expliquer ce besoin de vivre, qui pourrait ne pas être et qui fonde les autres besoins organiques, il le subordonne, dans un second chapitre, à la nécessité absolue de bien être : il cherche en fait avant tout à être bien, ce qui le force, dans une certaine mesure, la moindre, à être dans le monde et, par conséquent, toute difficulté, n’est pas tant difficulté en tant qu’elle contraint sa vie, mais en tant qu’elle contraint la nécessité absolue de bien-être à laquelle toutes les autres se subordonnent. Puisque l’homme, dans la faculté de négation que lui permet son être-à-moitié-hors-du-monde, se rapporte à sa circonstance sur le mode de la possibilité et de la virtualité, il s’ensuit que la caractéristique de ce bien-être étant d’être projet propre à chacun, variable donc en substance, ce qui mène à définir l’homme comme étant « a nativitate technicien créateur de superfluJ. Ortega y Gasset, Méditation sur la technique, op. cit., p. 38. » Puisqu'en effet, « la technique est la production du superflu, aujourd'hui et au paléolithique. » Autrement dit, l’homme technicien est indissociable de l’émergence du “possiblement autre”, du contingent, qui dans sa réalisation mène au superflu.

Chapitre III Dans les chapitres III à V, Ortega redéfinit la vie à l’aune de la réalité humaine particulière.

Ainsi, la vie d’un être est ce par quoi il incarne la nécessité absolue qui définit sont mode d’être-au-monde : pour l’homme, il s’agit de la nécessité absolue du superflu. Il commence par poursuivre l'approfondissement de la condition technique de l’homme en soulevant un paradoxe : car l’homme, par la technique, s’efforce de s’épargner l’effort imposé par les nécessités biologiques, c’est-à-dire, d’une part, qu’il s’efforce tout de même, mais surtout, d’autre part, qu’il crée les conditions de ne rien faire, de s’ennuyer. Mais l’homme se débrouille pour réduire au minimum cette vie, pour ne pas avoir à en faire autant que l’animal. Dans le vide créé par le dépassement de sa vie animale, l’homme vaque à une série d’occupations non biologiques, qui ne lui sont pas imposées par la nature mais qu’il s’invente lui-même. Et c’est précisément cette vie inventée, inventée comme on invente un roman ou une pièce de théâtre, que l’homme appelle vie humaine, bien-êtreIbid., p. 50. En fait, cet effort est celui de créer le vide d’effort biologique, que l’on peut ensuite combler d’invention, c’est donc un effort d’ouvrir un espace de création dans un sens ontologique (et non chronologique), un effort de mettre sa vie dans son entièreté au service de son projet de bien-être et d’humaniser ainsi la nature en la prenant dans la sphère du bien-être - bien que la nécessité naturelle persiste toujours un minimum. Au fond, cet effort est effort de subordonner l’effort de tendre à l’être à celui de tendre au bien-être. La technique est donc à entendre au sens large et intervient ici comme moyen de fabriquer la vie-invention, et la création inventive qu’est la vie humaine est indissociable de la création continue et industrieuse de l’occasion d’inventer.

Chapitre IV Dans le chapitre suivant, Ortega s’aventure dans les « sous-sols de la technique », pour chercher le germe ontologique de celle-ciIbid., p. 52. Il part ainsi du constat que le rapport entre homme et monde ne prend ni la forme d’une parfaite coïncidence, d’une radicale indistinction, ni celle d’un antagonisme absolu, d’une incompossibilité entre homme et monde : « l’homme, devant être dans le monde, découvre que celui-ci est une toile intriquée, faite de facilités et de difficultés. Presque tout en lui entraîne potentiellement l’une et l’autreIbid., p. 54. » Il justifie ainsi la caractérisation de l’homme comme homme-programmatique, comme pure prétention à être, étant donné que l’homme n’est jamais pleinement ce qu’il est, il n’est jamais déjà, i.e. qu’il n’est pas chose, étant donné que la chose est ce dont la potentialité coïncide avec la réalité : ainsi, chaque personne, peuple, époque et civilisation module différemment la prétention humaine et, par là même, ce qu’est l’humain. On retrouve ici la thèse ratiovitaliste d’Ortega de manière sous-jacente, qui subordonne la raison à la vie et essaye de concevoir une pensée humaine, c’est-à-dire au service de la vie proprement humaine : « Corps et âme sont des choses, et moi je n’en suis pas une, mais plutôt un drame, une lutte pour arriver à être ce que je dois être. [...] Ce que nous appelons nature, circonstance ou monde n’est à l’origine que le simple système de facilités et de difficultés auquel l’homme-programmatique est confrontéIbid., p. 58. » Ce passage montre le dépassement ortéguien d’une conception pauvre de la raison, considérant corps et âme comme un ensemble de facultés qui sont pleinement réalisées et sur lesquelles l’homme peut agir en tant qu’elles font partie de la circonstance qui lui est associée. Celle-ci n’a pas de réalité indépendante de l’homme, mais est le corrélat de la virtualité qu’est l’homme, de l’interprétation du système de facilités-difficultés qui est relatif au programme qu’il est. L’homme, au fond, est ouverture fondamentale au non-être, c’est-à-dire à l’être : dans la mesure où il est programme, être-en-virtualité, il sort le réel primitif de l’évidence muette dans laquelle il se trouvait pour le structurer ontologiquement en fonction du projet qu’il est.

Chapitre V