Hassan Hanafi ou Ḥasan Ḥanafī (حسن حنفي), né le et mort le , est un professeur d'université. Il a présidé le département de philosophie à l'Université du Caire. Il était une autorité de premier plan sur l'islam moderne.
Dans sa jeunesse, motivé par l'activisme politique révolutionnaire, il s'est associé aux Frères musulmans. Ensuite Hanafi a suivi des études à la Sorbonne à Paris. À partir de 1967, il fut professeur de philosophie au Caire, en même temps que professeur invité par des universités en France, aux États-Unis, en Belgique, au Koweït et en Allemagne. Il a été classé parmi « les grands noms » de la tradition intellectuelle arabe post-1967. Il est cité aussi par Rachid Benzine parmi les « nouveaux penseurs de l'islam ».
Jeunesse et formation Hanafi est né dans une famille d'artistes au Caire, en Égypte. Il a appris à jouer du violon, instrument qu'il a continué à pratiquer par la suite.
Il a étudié à la Sorbonne où il a obtenu un doctorat en philosophie pour sa thèse: Les méthodes d'exégèse : essai sur la science des fondements de la compréhension en 1966« Ḥanafī, Ḥasan » sur IdRef..
Hanafi et Les Frères musulmans Il adhère aux Frères musulmans (Ikhwān) en 1952 (il a dix-sept ans). Il est séduit par ce mouvement parce qu'il propose un retour aux sources de l'islam et lui semble être le seul capable de contrebalancer l'idéologie impérialiste et de mobiliser le peuple égyptien. Mais, en tant que musicien – il joue du violon – il ne peut accepter leur condamnation de la musique et des arts. Il n'approuve pas non plus leur refus de la modernité ni leur rejet de la politique de Nasser en faveur de l'émancipation des femmes (rejet de l'obligation du port du voile, écoles mixtes, droit de vote...).
Il s'est intéressé à la pensée de Sayyid Qutb, la principale référence des Frères musulmans. Mais son approche de l'œuvre de Qutb ne se limite pas à son aspect politique et normatif : il en valorise la partie littéraire, qui analyse le Coran sous un angle esthétique. Qutb interprète les énoncés du Coran sur l'Au-delà comme un discours allégorique plus à même de convaincre la foule. . Mais Hanafi désapprouve son rejet du mutazilisme et des falasifa, qui ampute l'islam d'une part de son héritage, et son rejet sans concession de la culture occidentale.
Dans un dialogue avec Mohamed al-Jabri, il distingue deux courants du fondamentalisme islamique : un courant conservateur, de droite, majoritaire. Un courant progressiste, de gauche, marginalisé par le premier. Il se réclame de ce second courant, et reproche aux conservateurs leur absence de sens du compromis, leur littéralisme, leur tendance à faire passer les « droits de Dieu » avant les droits des hommes, leur manque de prise en compte du réel et des maqāṣid al-chari'a – les objectifs fondamentaux, l'esprit de la Loi.
Hanafi et la politique égyptienne Il met au crédit du socialisme arabe de Nasser sa lutte contre l'impérialisme occidental, pour la justice sociale, et le non-alignement. Mais il explique l'échec de Nasser par son manque de légitimité démocratique. À l'opposé, il critique sévèrement la politique de Sadate, en particulier pour son instrumentalisation de la religion. Sa critique de l'acharisme et de sa négation de la causalité, qui conduit à l'immobilisme, semble suscitée par les slogans du régime de Sadate. De même, sa critique à l'égard de la sagesse soufie, qui prône la patience face à l'adversité, vise indirectement une propagande qui entend décourager la révolte. Il reproche aussi à Sadate son traité de paix avec Israël. La lutte contre le sionisme est chez lui un thème récurrentDominique Avon. Islam sunnite : Élites, doctrines et débats, p. 409..
L'idéal serait pour lui un nassérisme populaire (naṣiriyya cha'biyya), dont il aperçoit la forme dans la révolution islamique de Khomeiny. Il interprète la révolution iranienne comme une renaissance du nassérisme. Il se réjouit de ce signe d'éveil de la conscience musulmane contre l'Occident. Mais, plus récemment, il a reconnu la dérive autoritaire de la révolution iranienne.
Il affirme que la « gauche islamique » ou nassérisme populaire, est une forme de l'islam progressiste. Il reconnaît qu'elle constitue davantage un idéal qu'une réalité. Cependant, il en voit quelques incarnations « ici et là ». Il cite comme exemples Ghannouci (président du parti islamiste tunisien Ennahda), Erdogan, mais aussi Abdurrahman Wahid, qui fut un président libéral de l'Indonésie et Mahathir Mohamad, qui a présidé la Malaisie et exprime des vues proches de celles de Hanafi sur l'islam et la laïcité : « Il n'y a aucune sécularisation possible dans l'islam, car, comme vous le savez, l'islam est un modèle qui englobe tous les aspects de la vie (…) Mais d'un autre côté les choses que nous devons faire sont tout à fait en concordance avec la démocratie et cela ne contredit en aucune façon la foi islamique.» En effet, dans son dialogue avec al-Jabri, Hanafi déclare que « l'islam est une religion "laïque" dans son essence » et que la volonté de la laïciser n'a donc pas de sens. En prenant en compte les objectifs de la chari'a (maqasid al-chari'a), ses finalités essentielles, qui priment sur la lettre des textes, et impliquent les idéaux de liberté et de progrès, on satisfait du même coup aux exigences des partisans de la laïcité« Dialogue entre Maghreb et Machreq », p. 14..
Quant aux droits des femmes, il se déclare, dans une conférence donnée en 2013, honteux de leur statut dans la loi musulmane : l'attitude du Prophète à leur égard était progressiste et même révolutionnaire. Mohamed ne pouvait cependant pas tout changer d'un coup. Mais il était nécessaire par la suite de faire évoluer davantage la loi pour prendre en compte l'esprit de l'enseignement du Prophète (un message d'égalité et de justice) aussi bien que l'évolution de la réalité sociale. Or dans ce domaine, la loi accuse un retard scandaleux. Poursuivre la réforme engagée par le Prophète est pour Hanafi une exigence de la raison.
Philosophie À ses yeux, le premier article de foi, ce à quoi l'on reconnaît un musulman, ce n'est pas le tawhīd (l'unicité de Dieu) : c'est la pensée. « The first duty of a muslim, to be a muslim, is thinkingCité par Caryle Murphy. Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience. 2002, p. 190.. » En effet, la profession de foi musulmane n'a de sens que si le croyant pense ce qu'il dit. Il souligne ainsi le rôle de la raison et de la conscience.
Hanafi était un disciple de la phénoménologie d'Osman Amin. Il a publié une trilogieHanafi, Hasan (1965), Les méthodes d'exégèse: essai sur la science des fondements de la compréhension "ʻIlm Uṣul al-fiqh", République arabe unie, Conseil supérieur des arts, des lettres et des sciences sociales, Cairo, Egypt, OCLC 2894354 ; Hanafi, Hasan (1980), L'exégèse de la phénoménologie: l'état actuel de la méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux, Dar al-Fikr al-Arabi, Cairo, Egypt, OCLC 11867001 ; Hanafi, Hasan (1988), La phénoménologie de l'exégèse: essai d'une herméneutique existentielle à partir du Nouveau Testament, Anglo-Egyptian Bookshop, Cairo, Egypt, où il utilise la méthode de Husserl pour reconstruire la philosophie musulmane classique et critiquer les sources et le développement de la conscience européenne. La phénoménologie est selon lui la plus à même de fournir au chercheur musulman une méthode d'auto-analyse qui lui permettre de retrouver le passé dans le présent et de faire émerger dans le monde arabo-musulman une prise de conscience de soi-même.
Il fait l'éloge d'al-Kindi et Averroès, mais reproche à al-Farabi et Avicenne leurs concepts néo-platoniciens et leur vision de la vie politique, influencée par les idées de Platon. Il retient d'Averroès la négation de l'immortalité de l'âme en tant qu'individu ; cette idée doit selon lui inciter à l'action, ici et maintenant.
Son interprétation de l'islam a été qualifiée de socialiste et il a élaboré le concept d'une « gauche musulmane », en interprétant l'islam de manière socialiste, ou en d'autres termes d'une « troisième voie ». Il a promu une interprétation de l'islam qui encourage le développement d'une éthique globale. Dans ses ouvrages postérieurs, il défend l'idée que l'islam doit être compris d'une manière qui favorise le progrès et la liberté humaine. Le chercheur Mohammed Hashas résume : «... certains des partisans célèbres du socialisme pour la nation arabe sont devenus des chercheurs de premier plan de ce qu'on appelle désormais « gauche musulmane », concept qui est apparu pour la première fois dans le premier numéro de la revue La gauche islamique (Al-Yassâr al-Islâmî), en 1981, sous la plume du philosophe Hassan Hanafi (né en 1935), dans le cadre de son projet de « troisième voie » pour interpréter la tradition et la modernité, une voie qui n'est ni complètement euro-moderne ni tout à fait islamique-traditionaliste ; elle est implicitement séculière-mondaine, dans la mesure où elle comprend le Sacré à la lumière des besoins socio-politiques des gens ; c'est la foi, révolutionnée pour être vécue (mina-lʻaqīda ilā thawra), comme l'indique le titre de l'un des volumes du projet. » Dans l'éditorial de la revue Al-Yasār al-Islāmī (« La gauche islamique »), qu'il a fondée en 1981, il inscrit son engagement dans la continuité de celui d'al-Afghani, avec pour but la résistance à l'impérialisme et la rénovation de l'islam. Il voit le prophète Muhammad comme un révolutionnaire qui s'est révolté contre l'aristocratie quraychite et prônait la suppression des inégalitésMassimo Campanini. « Hanafi, Hasan », Biographical dictionary of twentieth-century philosophers, 1996, p. 305.. La lutte contre les inégalités passe pour lui avant la connaissance de l'essence de Dieu et de ses attributs, l'action politique avant la théologieMassimo Campanini, p. 306.. Il interprète l'héritage musulman en termes socio-politiques. À ses yeux, les mutazilites étaient des penseurs de gauche, dans la mesure où ils défendaient le libre arbitre contre la résignation et favorisaient ainsi l'activisme. À l'inverse, il blâme l'acharisme, en particulier d'al-Ghazali, pour sa croyance aux miracles qui a freiné selon lui le progrès de la raison et des sciences dans le monde musulman. Il rend al-Ghazali responsable de la phase de stagnation qui a suivi l'Âge d'or de l'islam« Dialogue entre Maghreb et Machreq », p. 8.. De même, faire de Dieu la cause de tout revient à justifier l'ordre établi et favorise le statu quo politique. Hanafi qualifie l'acharisme de « théologie de la prédestination, de l'Inch Allah » - une théologie qui favorise le fatalisme. Il rejette le soufisme pour la même raison : l'attitude contemplative du mystique le détourne de l'action. Il reproche aussi au mysticisme de se détourner de la raison et de pencher vers une forme religieuse trop marquée par l'émotion. . L'ancrage de la pensée de Hanafi dans la tradition marxiste s'exprime dans cette priorité donnée à la praxis sur la théorie. La révolution qu'il préconise est libération à l'égard de la domination de l'Occident, mais aussi libération, par l'usage de la raison, à l'égard de la superstition, qui est une altération de la religion. La religion authentique n'a pas à craindre l'activité critique de la raison.
Hanafi s'est engagé comme conseiller auprès de l'InterAction Council, une organisation à but non lucratif dont les membres sont d'anciens premiers ministres et présidents. Il a également été membre de l'Association for Intercultural Philosophy, qui encourage le dialogue entre les philosophes à travers le monde. Il a été l'un des premiers signataires de la lettre ouverte A Common Word Between Us and You, adressée par les chercheurs musulmans aux dirigeants chrétiens, appelant à la paix et la compréhension.
On se souvient aussi d'Hanafi pour ses débats universitaires avec son contemporain le philosophe Mohamed Abed Al-Jabri, qui ont été publiés en français.