La théologie de l'icône est une des composantes de la théologie chrétienne, et en particulier de la théologie chrétienne orthodoxe. Cette dernière a été développée au milieu du , notamment par Léonide Ouspensky (1902-1987)Léonide Ouspensky, Essai sur la Théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe, Édition de l'exarchat russe en Europe occidentale, Paris, 1960, iconographe et théologien russe de Paris, également par Egon Sendler (1923-2014). Ils avaient été précédés notamment par Paul Florensky (1882- mort au goulag en 1937). Mais la théologie de l'icône est présente depuis que l'on s'interroge sur la question de savoir : . Or, on se trouve déjà devant les débuts d'une théologie de l'icône dans les textes de Léontios de Néapolis, évêque de Néapolis à Chypre au , et de ceux de Basile de Césarée, mort en 379, dans son Traité du Saint-EspritBasile de Césarée, éd. et tr. Benoît Pruche, Sur le Saint-Esprit, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 2002 (réimpr. réimpr. de la éd. revue et augmentée de 1968), . D'autres théologiens ont étudié la théologie de l'icône tels Nicéphore de Constantinople (758-828), dans son traité contre l'empereur iconoclaste Constantin V, et Jean Damascène (676-749), qui fut frappé d'anathème à titre posthume par le concile iconoclaste de Hiéreia, en 754.
Genèse de la théologie chrétienne de l'icône Pour la théologie orthodoxe, l'icône ajoute à l'œuvre d'art, elle a une dimension transcendantale et prétend rendre présent le monde de Dieu. C'est dans cet autre monde, que dans l'optique chrétienne, s'unifient les éléments de sa triple dimension : technique, artistique et théologique. Si l'élément théologique est négligé, l'icône n'est qu'un document historique, porteur de renseignements de valeur mais perdant sa substance spirituelle.
Les origines de la théologie de l'icône L'art des premiers chrétiens n'a pas surgi de rien. En Palestine, existait le judaïsme, en Grèce et au Moyen-Orient l'hellénisme, en Italie l'esprit romain et sa conception de l'image.
L'image dans le judaïsme
La loi de Moïse, en formulant l'interdiction de confectionner (Exode (20.4) et Deutéronome 27.15), pose les fondements d'une théologie de l'icône par l'interdiction limitée à la représentation des dieux, c'est-à-dire des idoles (Exode XX.23). Comme l'ensemble des faits principaux de l'Exode, cette interdiction va être considérée comme une annonce prophétique. Les défenseurs des images font en effet remarquer que l'interdit connaît deux exceptions, (Exode XXXVI 35) et (Exode XXXVII 7-9). Ces deux exceptions concernent toutes les deux le Temple et l'arche d'alliance, c’est-à-dire les fondements rituels de l'attente messianique : « On fit le voile avec des chérubins figurés dans un habile tissus. »(Exode XXXVI 35) « (Un artisan) fit l'arche de bois d'acacia, il fit deux chérubins d'or ; il les fit d'or battus, faisant corps avec les extrémités du propitiatoire (...) en se faisant face l'un à l'autre, et le visage tourné vers le propitiatoire. »(Exode XXXVII 7-9).
De même Ézéchiel, parle de palmiers comme ornements du Temple, en plus de chérubins à face d'hommes et de lion (Ézéchiel 40, 16,31,41.). L'interdiction de l'image vise sans doute à garder le peuple d'Israël du danger d'idolâtrie. Mais on découvre dans le judaïsme des traces de tolérance envers les images comme à la Synagogue de Beth Alpha au . Il est vrai que les Juifs de la diaspora étaient dans un milieu culturel très marqué par l'image. De même à la Synagogue de Doura Europos, située dans la province de Syrie, des cycles entiers de l'Ancien Testament sont représentés. Cet art donne l'impression au visiteur d'être devant un art byzantin précurseur.
L'image chez les Grecs Les Grecs avaient des notions mystérieuses et même magiques de l'image. Elles provenaient des cultes orientaux plus anciens, qui survivaient dans l'inconscient collectif. Le mortel qui osait regarder les dieux était frappé de cécité. Mais certaines images étaient réputées avoir des pouvoirs. D'autres étaient « non faites de la main de l'homme », comme celle d'Athéna. Ces images étaient vénérées par des rites contre lesquels des philosophes s'élevaient, y voyant dans leur excès un danger pour le caractère spirituel du divin (Héraclite d'Éphèse). Il ne semble pas que les images païennes aient eu une influence sur l'art des chrétiens et leur iconographie. Par contre, les diverses « Renaissances » de Byzance ont eu elles une influence décisive sur l'art chrétien. Mais chaque retour à l'art antique s'accompagnait d'une ferveur pour le passé païen, que les artistes utilisaient pour ressourcer leur art chrétien sur le plan esthétique.
Par rapport à la Grèce, il faut remarquer que la Russie est aux antipodes de celle-ci en ce qui concerne la sculpture. Cette dernière sera pratiquement inexistante en Russie jusqu'à la seconde moitié du . L'Ancien Testament prohibait les représentations figurées. Les Pères de l'Église craignaient un retour offensif du paganisme et jugèrent utile de renforcer la prohibition. L'Église catholique dut transiger, face à la rigueur des prescriptions mosaïques. L'anthropomorphisme greco-romain avait en effet poussé des racines très profondes. Les portails de cathédrales se couvrirent de statues, dont l'art connut à partir du un merveilleux épanouissement. Par contre, l'Église orthodoxe resta plus rigoureuse sur le problème des interdits. Peut-être un retour à l'idolâtrie paraissait-il plus à craindre en Russie qu'en Occident, du fait que le christianisme y était implanté plus récemment. Il faut aussi tenir compte du fait que l'art byzantin et l'art oriental, dont dérive l'art russe, substituait au relief plastique une décoration et une ornementation méplate et polychromique. La prédominance de l'architecture en bois et la moins grande présence de matériaux en pierre en Russie européenne n'étaient guère favorable non plus au développement de la statuaire. Toujours est-il que celle-ci est ignorée en Russie jusqu'au et qu'il s'agit d'une particularité unique en EuropeLouis Réau, L'art russe, Tome 1, édition Gerard et Co, Verviers, 1968, collection marabout université et .. Le rôle de l'image dans l'Empire romain Dès ses débuts, les chrétiens furent en contact étroit avec la culture de Rome. Quant aux Romains, c'est sous l'influence de la culture grecque, qu'ils développèrent un art religieux. De plus, dans l'Orient hellénistique les portraits des souverains faisaient l'objet d'un culte. Caligula rendit même ce culte obligatoire. Mais chez les Romains, l'image joue aussi un rôle juridique. Au tribunal, si l'empereur n'est pas présent, c'est comme s'il l'était par le fait qu'il y est représenté par une image ou une statue. Ceci a joué un rôle dans la sacralisation des images par les chrétiens. André Grabar a montré comment les chrétiens ont assimilé l'imagerie païenne romaine : les scènes d'apothéose deviennent l'Ascension, l'empereur et son épouse deviennent le Christ et la Vierge, l'entrée triomphale de l'empereur devient celle de Jésus à JérusalemAndré Grabar, Les Voies de la création en iconographie chrétienne, Éditions Flammarion, Paris, 1979..
Les premiers chrétiens et l'image Les premiers chrétiens se sont trouvés en opposition avec un monde dans lequel l'image jouait un rôle important. Du fait de leur origine palestinienne et juive, ils voyaient dans ces images une forme d'idolâtrie. C'est devant des images représentant les empereurs divinisés que les premiers martyrs succombent. Une autre raison au peu d'importance des images dans les communautés de premiers chrétiens, est le fait qu'ils ne disposaient pas de bâtiments de dimensions importantes. Par ailleurs, les artistes ne pouvaient pas travailler pour eux, sans danger de rupture avec le pouvoir de l'empereur.
Quant à l'art des catacombes, il ne produit pas d'images du culte. Ce sont des représentations et portraits du Christ et de la Vierge qui restent dans la sphère du symbole. L'image sacrée ne dépasse pas à cette époque cette limite, parce que l'Église n'a pas encore élaboré les dimensions du mystère de l'incarnation, qui ne va apparaître qu'avec les premiers conciles. Ces images mettent par ailleurs, pour s'exprimer, une grande simplicité de moyens jusqu'à l'époque de Constantin. Quelques traits, quelques lumières expriment l'essentiel. Elles sont réalisées dans le style des images des Portraits du Fayoum, avec leurs grands yeux ouverts. À partir de Constantin, l'art reçoit un contenu nouveau : il devient le reflet de la toute-puissance divine. Quand l'aristocratie se convertit la majorité des artistes ne travaillent plus qu'à la gloire de la nouvelle religion. La ville de Constantinople devient le point de cristallisation d'une art nouveau du fait de sa position géographique et de sa puissance politique et économique. Les influences multiples vont se conjuguer pour former un langage artistique d'une rare homogénéité. Cela se poursuivra durant deux siècles, jusqu'à Justinien et produira une image sacrée dont la forme devient définitive ou faite pour vivre de nombreux siècles.
Éléments d'une théologie de l'icône Ce qui est présent en chaque image, c'est-à-dire un lien crée entre ce qui est représenté et le spectateur, est de l'ordre de l'intelligible. La théologie de l'image considère que cet ordre est dépassé quand il s'agit de l'icône. L'aspect extérieur de celle-ci est intelligible, mais son essence est d'être le lieu d'une présence . Dans l'histoire de l'icône, il faut rappeler que la crise iconoclaste des n'était pas une question secondaire de piété. Il s'agissait de la récapitulation de toutes les hérésies précédentes. En effet, elle s'attaquait au cœur même de la foi chrétienne : le sens de l'Incarnation. Selon les iconoclastes, il est impossible de représenter l'homme-Dieu car « Personne n'a jamais vu Dieu » (Premier épitre de Jean 1 Jn 4, 12) et de plus l'Ancien Testament interdisait les images Exode, 20, 4 /La Sainte Bible, Nouvelle version Segond Révisée 1978, Deutéronome 27.15 / La Sainte Bible, Nouvelle version Segond Révisée 1978, .. La défense contre les iconoclastes de Germain Ier de Constantinople et de Jean Damascène démontre que, par l'Incarnation, cette interdiction a été abolie. Quand Dieu est apparu et a vécu parmi les hommes, il est possible de représenter ce qui est visible en Dieu.
Le synode iconoclaste de Hiéreia (754) répond que les iconodules tombent soit dans l'hérésie du Nestorianisme : l'icône du Christ représentant son humanité séparée de la divinité ; soit dans celle du monophysisme, l'icône représentant l'humanité du Christ mélangée à la divinité ; soit encore dans l'impossible représentation du Christ dans la plénitude de sa divinité. Les iconoclastes ignorent complètement les affirmations du concile de Chalcédoine sur l'union hypostatique. Selon eux, la nature divine assume la nature humaine. La véritable distinction entre les deux natures est supprimée, et ils retombent dans le monophysisme. Après ce concile de Hiéreia, les iconoclastes proposent l'eucharistie comme seule véritable image du Verbe incarné. Une image de Dieu est une idole car elle prétend être Dieu. Ce à quoi les orthodoxes leur répondent que l'eucharistie n'est pas une image mais la réalité même, la vérité elle-même. Par ailleurs, l'image ne s'identifie pas au modèle divin.
Cette conception de l'image impose une distinction fondamentale des formes du culte des images. Le concile de Nicée II, en 787, la décrit ainsi : l'adoration au sens strict est réservée à Dieu seul. Aux icônes de la Vierge et des Saints ne peut être rendu qu'un vénération. Celle-ci ne s'adressant jamais à l'image mais à celui qui est représenté. Toutefois quand la vénération est rendue à l'image du Christ, elle devient adoration car le représenté est le Verbe incarné c'est-à-dire la parole de Dieu incarnée.
Réfutation de principes iconoclastes