thumb|upright=0.85|Statue allégorique de la Foi à Venise. thumb|upright=0.85|Fête de la raison, dessin de 1793.
La nature de la foi et de la raison et le conflit éventuel entre les deux sont des sujets de réflexion sur la religion et même en dehors du champ dit « religieux ». Les premiers textes cherchant à les concilier ou à en expliquer l'opposition datent de la pensée médiévale latine des Olivier Boulnois, « Le conflit entre foi et raison, pour une autre histoire de la crise », in, Olivier Boulnois (dir.), Philosophie et théologie au Moyen Âge, Anthologie tome II, Paris, Cerf, 2009, , p. 30-41 ; voir aussi et en rapport Alain de Libera, Raison et foi. Archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Seuil, 2002.. Les développements ultérieurs peuvent être trouvés, par exemple, dans l'affaire Galilée, ou chez Luther, Descartes, Spinoza et KantLuca Bianchi, Pour une histoire de la double vérité, Paris, Vrin, coll. Pierre Abélard, 2008. .
Sur un plan épistémologique contemporain, pour un auteur comme Jacques Derrida, dans Foi et savoirJacques Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, Points-Essais, 2001, ( éd. 1996), 133 p. ou Jacques Bouveresse, dans Peut-on ne pas croireJacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, Paris, BNF, Agone, coll. Banc d'essais, 2007. ? il est question de déterminer si l'on peut se dispenser de croire pour savoir, s'il est légitime de croire au savoir, ou encore s'il est légitime de croire ce que l'on affirme par ailleurs ne pas pouvoir savoir.
La foi La foi, écrit le Vocabulaire technique et critique de la philosophie d'André Lalande est un acte de la volonté par lequel on adopte comme vraie une vision du monde « qui n'est ni rationnellement démontrable ni évidente »André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1976, p.360, article Foi (Acte de).. Mais le même dictionnaire ajoute une note du philosophe Maurice Blondel où celui-ci plaide pour son caractère raisonnable. Le terme peut recouvrir d'autres significations que la foi religieuse (avoir foi en quelqu'un, en l'avenir, au monde comme le dit Maurice Merleau-Ponty.
La foi n’est pas une conviction rationnelle, elle est une conviction intime. La foi religieuse est, dans les mots de Pascal « un pari » sur Dieu. Pari par lequel l’homme aurait tout « à gagner », la vie éternelle, le paradis, et bien peu à perdre : sa misérable existence. Le pari implique cependant qu’il est toujours possible de perdre dans la mesure où l’objet de la foi n’est pas perceptible, en tous cas pas accessible à la raison.
Le temps de la foi sans la raison était fondé sur la conviction que « La raison était alors impuissante à penser le mystère de Dieu »Foi et Raison selon Albert Lévy, chercheur au CNRS. Le mystique tentera de se rapprocher de ce mystère par des voies qui ne sont pas celles de la raison.
Foi et raison Dans la philosophie médiévale
Le problème de la foi et de la raison (c'est-à-dire de la nature de leur relation : sont-elles compatibles ou incompatibles ? Doivent-elles nécessairement agir de concert ? Laquelle doit commander à l'autre ?) est le principal cercle herméneutique de la philosophie du bas Moyen Âge. Alors que les siècles ayant précédé la scolastique ont été surtout le siège d'un important mysticisme d'influence néoplatonicienne qui se passait de la raison (inspiré notamment de Boèce et de Denys l'Aréopagite), la redécouverte d'Aristote dans le cadre des traductions latines du XII siècle, la rencontre de deux traditions monastiques émergentes (celle des Franciscains passionnés et celle des Dominicains intellectuels, ces deux ordres, l'un mendiant et l'autre enseignant, se mêlant du monde urbain naissant dans le contexte de la Renaissance du XII siècle, alors que les ordres monastiques plus anciens comme les Bénédictins se coupaient volontairement de la société) et enfin la fondation des premières universités renouvela profondément la pensée de cette époque en posant la (par opposition à celle surnaturelle de la foi) comme à la fois un moyen potentiel d'atteindre Dieu sans la Révélation et un grand danger capable de plonger l'âme dans des errances sans fin. C'est ainsi que foi et raison furent les principaux enjeux des débats de la scolastique, qui culminèrent avec l'opposition de saint Bonaventure de Bagnoregio (un franciscain, poussant la raison humaine à l'humilité) et de saint Thomas d'Aquin (un dominicain, proclamant la philosophie servante de la théologie et lui donnant ainsi une place élevée).
Ce n'est qu'au en Italie, avec l'apparition de penseurs laïcs (c'est-à-dire ne faisant pas partie du Clergé ; au Moyen Âge, était synonyme d'intellectuel, car les laïcs n'étaient pas éduqués et ne maîtrisaient ni le latin ni les auteurs anciens) qualifiés plus tard d'humanistes, comme Dante et Pétrarque, suivis au par Marsile Ficin et Pic de la Mirandole que naîtra la philosophie moderne.
Chez Kant Kant semble illustrer le conflit dans la Critique de la raison pure quand il écrit : « J’ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance »Kant, Critique de la raison pure, préface de la deuxième édition, p. 24.. Plusieurs traductions ont été proposées : a) « J’ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance » traduit par Barni. b) « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance » traduit par Tremesaygues et Pacaud. c) « Il me fallait donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance » traduit par Renaut. Jean-Louis Schlegel traduit par « J’ai voulu assurer le savoir pour sauver la foi »Religion est sécularisation. Science et religion dans Documentation française, septembre -octobre 2007, p. 40 . .. Un autre traducteur propose : « Dans ces conditions, j’ai donc dû invalider le savoir, pour faire une place à la croyance ». Il s'agit de Ole Hansen-Løve qui précise que dans le contexte (Kant vient de parler des « choses en soi » comme Dieu, la liberté et l'immortalité. Et il précise en note (note 47), que le savoir ainsi mis en cause ou invalidé est celui qui « prétendait accéder à la connaissance des choses en soi »Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition (1787 Traduction et analyse par Ole Hansen-Løve Collection dirigée par Laurence Hansen-Løve Edition numérique : Pierre Hidalgo, p. 26 (consulté le 2 août 2016). Kant écrit d'ailleurs après cette remarque sur le savoir qu'il s'agit de la prétention de certaine philosophie à connaître ce qu'elle ne peut pas connaître : « Dans ces conditions, j’ai donc dû invalider le savoir, pour faire une place à la croyance, et le dogmatisme de la métaphysique, c’est-à-dire le préjugé selon lequel on prétend progresser dans celle-ci sans Critique de la raison pure, est la véritable source de toute l’incroyance qui s’en prend à la moralité, et qui ne manque jamais d’être très dogmatique »Traduction de Ole Hansen-Løve, op. cit., p. 26.. Ole Hansen-Løve précis que par croyance il entend « la croyance rationnelle associé à la rationalité »Ole Hansen-Løve, op. cit., p. 26..
Georges Pascal, qui reprend la traduction a), la commente comme suit : « Les problèmes de l'âme, de la liberté et de Dieu relèvent de la morale, c'est-à-dire de la raison pratique. Et c'est en ce sens qu'il faut comprendre le mot célèbre de la préface de la deuxième éditionde la Critique de la raison pure : « J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. » En effet, la foi morale n'est possible que parce que la raison spéculative est impuissanteGeorges Pascal, Pour connaître Kant, Bordas, Paris, 1966, p. 107..
Éric Weil précise quel sens Kant donne ici au mot foi, car la question se pose de concevoir comment il serait possible de « détruire le savoir dans l'intérêt d'une foi ». Ce malentendu est inévitable, poursuit-il, car nous ne concevons plus de foi qui ne soit déterminée par un credo. Or, « Pour Kant, en revanche, tout credo historique est inadmissible (quoiqu'il puisse être interprété comme philosophiquement sensé, à condition qu'on le dépouille de ce qu'il contient de purement historique et, partant, de non-philosophique) : la philosophie ne connaît pas de dogmes ni d'autorité spirituelle »Érice Weil, Problèmes Kantiens, Vrin, Paris, 1970, p. 20.. Il développe ce point en constatant que chez Kant la raison théorique est « absolument incapable de formuler un jugement sur Dieu, l'âme, la liberté », que ce jugement soit positif ou négatif. « Cependant », poursuit Weil, « raison pratique, raison de l'homme agissant, de l'être qui agit parce qu'il est fini et ainsi dans le besoin et dépendant, mais qui est aussi raisonnable, c'est-à-dire toujours orienté par, et vers, l'universel, et qui par là est être moral, - en tant que pratique donc, la raison a le besoin et le droit de donner son adhésion à des pensées que, en tant que spéculative, elle est incapable de saisir autrement qu'au titre de pure possibilité logique, comme « problématiques » comme simple non-contradiction entre les prédicats du concept sous considération. À ce qu'elle a conçu, raison théorique, comme simple concept pensable, en tant que pratique, elle donne son adhésion dans la foi »Érice Weil, Problèmes Kantiens, op. cit., p. 21..
Chez Kierkegaard Pour Kierkegaard, la Foi est « saut dans l’irrationnel »Miettes philosophiques 1846. Climacus (pseudonyme de Kierkegaard) le dit à propos d'un opuscule de Lessing, Sur la preuve de l'esprit et de la puissance (1777) et résume ainsi l'argumentation du théologien allemand « Lessing a dit […] que des vérités historiques contingentes ne peuvent jamais devenir preuve pour des vérités de raison éternelle ; et aussi […] que le passage par lequel on veut construire une vérité éternelle sur une information historique est un saut »Johannes Climacus, Post-Scriptum définitif non scientifique aux Miettes philosophiques. Écrit conjointement mimique-pathétique-dialectique, requête existentielle. Publié par S.Kierkegaard, in Samlede Vœrker, Gyldendal, Copenhague 20 volumes, 1962-1964, tome IX, p. 5-252, p. 80. Traduction française de P-H Tisseau et E-M Jacquet-Tisseau, Editions de l'Orante, Paris, 1966-1986, Tome X, p. 88. Cités par Hélène Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, Ellipses, Paris, p. 51..
Le paradoxe de la foi Jürgen Habermas écrit que la pensée de Kierkegaard, « renforce l'établissement d'une frontière entre la raison et la religion, mais cette fois du côté de la foi en la révélation »Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion, Gallimard, Paris, 2008, p. 44. et que le saut proposé par Kierkegaard indique que « c'est l'expérience religieuse qui renvoie la raison à ses propres limites »J. Habermas, op. cit., p. 44.. Mais, poursuit Habermas, « Kierkegaard n'ignore pas qu'on ne peut battre la raison, qu'avec ses propres armes. Il lui faut donc convaincre « Socrate », ainsi qu'il désigne la figure de son adversaire kantien, qu'une morale post-conventionnelle de la conscience (morale) ne peut devenir ce autour de quoi se cristallise une vie conduite en conscience que si elle s'inscrit dans une compréhension religieuse de soi »J. Habermas, op.cit., p. 44.. C'est le désespoir devant l'impossibilité d'être soi qui révèle l'impuissance de la raison.