Le noûs (en ) est, en philosophie et dans l’Antiquité grecque, l’intelligence, l’esprit, l'intellect. Cette notion, introduite pour la première fois dans un système cosmologique par Anaxagore de Clazomènes, au milieu du , a été enrichie et profondément renouvelée chez Platon, Aristote et Plotin. Par la suite, cette notion a connu une fortune et un développement considérables dans les domaines de l’éthique, de la gnoséologie, de la noétique, et en particulier dans l'histoire de la métaphysique. À travers Plotin, elle a inspiré saint Augustin et les pères de l'Église, elle est reprise par saint Thomas d'Aquin qui en fait l’Intelligence ordonnatrice du monde. Dans la philosophie moderne, elle sous-tend le courant idéaliste, particulièrement chez Hegel qui affirme s'inscrire dans cette tradition en citant Anaxagore dans ses Leçons sur la philosophie de l'histoire : « Le Grec Anaxagore a dit le premier que le Noûs, l'Intelligence en général, ou la Raison, gouverne le monde. » Hegel reprend notamment l’idée d’Aristote selon laquelle , affirmation dans laquelle il voit .
Distinctions nécessaires Le noûs est une notion de grande importance pour la philosophie. Or, son évolution, dans une approche diachronique, a été profonde : elle a ainsi été utilisée en tant que concept pour désigner le Premier principe de toutes choses, c'est-à-dire à la fois la Raison supérieure ordonnatrice de l’univers et, selon certaines interprétations, Dieu. Mais, même au sein de la seule doctrine platonicienne, la notion impose de délicates distinctions. Ainsi, chez Platon, la problématique des parties de l’âme, introduite dans un contexte éthique, ne doit pas être confondue avec la problématique des facultés ou puissances (), définies dans un contexte non plus éthique mais épistémologique. La distinction entre ces deux problématiques suppose de ne pas traiter l’intelligence () chez Platon, comme équivalente de cette partie rationnelle de l'âme que Socrate appelle le Le peut être défini comme .. Il convient également de la distinguer de la ), « entendement », qui désigne, chez Platon comme chez Aristote, l'intelligence dans son activité humaine de réflexion, livre III, 395 d et livre VI, 511 c-d ; , livre XI, 916 a., et la discursivité de la pensée.
Le noûs, puissance cosmique chez Anaxagore
Dans son traité De la nature (), publié en 430 , Anaxagore apporte une solution neuve et originale à la grande question qui préoccupait les penseurs présocratiques, et qui était restée en suspens chez son prédécesseur, Anaximène, la question de l’origine du mouvement dans le monde (en grec, )Jean-Paul Dumont, Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991, Introduction XLV.. Anaxagore envisage un agent cosmique, conçu comme puissance superlative et cause motrice, qu’il appelle l’Intellect, , et dont il décrit les pouvoirs et la nature dans un important fragment de son traité : Puissance superlative Le Noûs possède donc déjà toutes les qualités qu’Aristote attribuera, un siècle plus tard, au Premier Moteur de sa Métaphysique : unité, pureté, omniscience, omnipotence, cause motrice. Parfaitement identique à soi, n’étant mélangé à rien (), il (Jean-Paul Dumont, op. cit., 655, fragment XIV.) à travers toute la durée, et existe par lui-même (). En tant que corps simple, extrêmement subtil et parfaitement homogène, il se répand à l’intérieur de la masse primordiale indifférenciée à la manière d’un fluide, se comportant même Parti en effet d’un point central infiniment petit, il se répand ensuite dans une sphère d’action dont le rayon augmente, comme l’indique le fragment .
Cause motrice, différenciation et fonction combinatoire Le Noûs réunit une intelligence totale et parfaite de toute chose à une efficacité motrice, et Il possède en effet le pouvoir d’imprimer à l’univers son mouvement giratoire (), ce qui illustre la très grande puissance () dont il est doté. Cette rotation entraîne le processus de différenciation des innombrables qualités qui sont mélangées dans la matière primordiale qui entoure le cosmos, ce qu’Anaxagore appelle le (Jean-Paul Dumont, op. cit., fragment 1 648.) : L’emploi par Anaxagore des verbes , « mélanger », , « séparer en triant », , « séparer en ses éléments primitifs », et « mettre en ordre », est celui des descriptions homériques dans les mélanges des bêtes d’un troupeau ou ceux des guerriers sur un champ de bataille, que bergers et chefs de guerre sont amenés à trier pour les disposer en de nouveaux agencements. Ainsi, le processus de différenciation engagé par le Noûs peut-il apparaître comme la matérialisation de ce qu’est l’activité d’une intelligence, s’il est vrai que connaître c’est d’abord discerner, , c’est-à-dire discriminerAndré Laks, « Anaxagore », dans Jacques Brunschwig et G.E.R. Lloyd, Le Savoir grec, Flammarion, 1996, 579.. Mais comment le Noûs connaît-il l’infinie complexité des choses ? Sachant qu’Anaxagore était intéressé par toute l’actualité scientifique de son temps, on peut penser que ce processus de différenciation s’opère par une sorte d’attraction à distance, le semblable allant vers le semblable, selon les propriétés physiques de la pierre de Magnésie et de l’ambre qui avaient déjà frappé Thalès de Milet, et qui étaient aussi connues de Platon.
L’action du Noûs fait aussi apparaître des réalités nouvelles, jusque-là invisibles pour la vue des hommes, par une fonction combinatoire désignée dans les fragments et par les verbes « amalgamer » et « combiner » ; l’effet de cette action est de créer des corps et des êtres composés. Le principe intelligent du Noûs agit encore sur le plan microcosmique comme il le fait sur le plan macrocosmique : il s’installe dans l’organisme des êtres vivants, plantes et animaux, en y pénétrant de l’extérieur, dès leur naissance, pour y organiser leur croissance individuelle, ainsi qu’il résulte de la note d’AétiusJean-Paul Dumont, op. cit., 641, fragment d’Aétius.. Ainsi, Anaxagore cherche-t-il à rendre compte, avec le Noûs, d’un maximum de phénomènes sensibles dans le devenir du monde et au niveau de la transformation biologique du vivant, autant que les ressources scientifiques de son temps le lui permettaient.
Critique d'Anaxagore ou la question téléologique Les critiques émises par Platon et Aristote sur le statut central du Noûs dans le système d’Anaxagore permettent de mieux comprendre la position téléologique qu’eux-mêmes adopteront par la suite.
Platon a exprimé dans le Phédon, par la bouche de Socrate, la joie éprouvée à l’idée que le Noûs, Intelligence ordonnatrice qui réalise l’ordre universel, puisse devenir aussi, dans le détail, la cause de toutes choses particulières, disposées par lui en vue du meilleurPlaton, Phédon, 97 b 8 - 99 d.. D’un point de vue platonicien, la cause finale, en effet, ne peut être orientée qu’en vue du bien. Or, contre toute attente, Anaxagore n’impute à l’Intelligence aucun rôle dans les causes particulières de l’ordre des choses, et n’allègue que des pseudo-causes mécaniques : , dit Socrate, Platon constate que le Noûs d’Anaxagore ne donne que la chiquenaude à la révolution cosmique, et l’arrangement se machine ensuite tout seulLéon Robin, Notice du Phédon, Les Belles Lettres, 1967, XLVI à XLVIII et note 2 70.. C’est au contraire un monde régi par une Intelligence conçue comme cause finale, et à laquelle toutes les causes matérielles seront subordonnées, que Platon se chargera de réaliser dans le Timée.
Quant à Aristote, son jugement est mesuré. Il admire en Anaxagore ; mais il reproche également à Anaxagore d’avoir eu recours au Noûs comme à un expédient commode chaque fois que l’explication causale d’un phénomène se heurtait pour lui à des difficultés insurmontables, et d’avoir invoqué partout ailleurs comme cause des phénomènes Il critique Anaxagore pour avoir dit que l’homme est le plus raisonnable des animaux parce qu’il a des mains, alors que pour Aristote, c’est l’inverse qu’il aurait fallu dire, : ce renversement correspond à la volonté de substituer la causalité finale à la causalité mécanique ou efficiente d’Anaxagore. Il lui reproche enfin de déroger au principe d’indifférence en déclenchant le mouvement et le processus de différenciation à un moment déterminé du temps, très loin dans le passé, alors que la masse originelle Même reproche de la part d’Eudème de Rhodes qui trouve inacceptable qu’un
Le Noûs selon Platon Le cas particulier du Phèdre L’intelligence dans les dialogues de Platon relève du domaine des facultés et concerne l’exercice de la connaissance. Le seul texte qui semble en faire une partie de l’âme est un passage du mythe de l’attelage ailé dans le Phèdre. Platon y compare l'âme à un attelage, dans lequel le noûs est décrit comme « le pilote de l’âme », Platon, Phèdre, 247 c 7-8. et le cocher correspond manifestement à la partie rationnelle de l’âme, , définie au livre IV de La République. Le cocher a en effet pour fonction de résister aux pulsions excessives des chevaux rétifs des désirs. Dans ce passage du Phèdre, Platon décrit la contemplation des Idées éternelles : En plaçant le mot noûs à cet endroit du mythe, Platon indique que la connaissance des Idées ne peut être le fait que de l’intelligence, au moyen de la philosophie dialectique. Chez Platon, le noûs n’est jamais qualifié de « cocher », en grec , Platon le met plutôt en relation avec l’intelligible et avec les facultés. Car, selon les mots de Sylvain Delcomminette, Commentant ce passage, Léon Robin lui aussi constate que et non pas de l’« intellect » ()Platon, Phèdre, édition des Belles Lettres, tome IV, 1978, traduction de Léon Robin, note 1 38.. L’intelligence n’est donc pas une partie de l’âme chez Platon, et elle ne s’identifie pas non plus à la partie rationnelle de l’âme.
L’intelligence et la dialectique Platon, constatant la ressemblance, en grec, des noms de la loi, , et de l’esprit, , définit la loi comme Dans les Lois, assimilant le noûs et la phronésis dans le sens de « raison, intelligence », Platon indique clairement que celle-ci semble faire presque entièrement défaut à la naissance : elle n’est pas innée , mais s’acquiert au fil des ans dans l’âge adulte, livre II, 672 b 8-c 5., par le biais de l’éducation, dans laquelle la dialectique occupe une place prépondérante. Encore faut-il préciser que l’intelligence n’est pas acquise une fois pour toutes, puisqu'elle est une potentialité de la faculté de connaître ; cette puissance, Platon la désigne non pas par le mot , mais par et par . Autrement dit,