Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu est un livre publié pour la première fois en néerlandais en 1938 par un historien et spécialiste de l’histoire culturelle, Johan Huizinga.
Le livre a été ensuite traduit en français par Cécile Seresia et édité par Gallimard en 1951.
L'ouvrage porte sur la place du jeu dans les sociétés humaines. Huizinga suggère que le jeu est un élément essentiel et une condition nécessaire (bien que non suffisante) de la génération de la culture. Homo ludens a durablement inspiré le monde des sciences du jeu et de nombreux chercheurs comme Roger Caillois (Les jeux et les hommes, 1958).
Le titre du livre Homo ludens se compose de deux mots latins : homo qui fait référence à la famille des hominidés auquel appartient l'espèce humaine ; le mot ludens est le participe présent actif du verbe latin ludere, qui lui-même est apparenté au nom ludus.
L'expression « homo ludens » est entrée dans le langage courant comme synonyme de l’importance du jeu dans les sociétés humaines.
Sommaire I. Nature et signification du jeu comme phénomène de culture Les premières définitions du jeu sont issues des études psychologiques et physiologiques qui observent, décrivent et expliquent le jeu chez les animaux, les enfants et les humains adultes. Ainsi de nombreuses théories ont émergé pour expliquer le jeu par des explications biologiques : un excédent de vitalité à extérioriser, un penchant à l’imitation (enfant qui imite les parents), un besoin de détente, une préparation à une activité sérieuse nécessaire dans sa vie future (jeu dans l’eau pour apprendre à nager), un besoin de compétition… J. Huizinga souligne que, si le jeu est une composante présente chez tous les animaux, les êtres humains se démarquent par leur état de conscience lors du jeu. Homo Ludens , 1988 , ..
Le jeu semble alors être un moteur de création et de développement pour l’Homme, Homo Ludens prend l’exemple du langage et du culte qui seraient issus d’une certaine forme de jeu : figurer le réel à l’aide des mots ou du divin. Les rites et traditions religieuses comme les consécrations ou les offrandes peuvent, selon J. Huizinga, être considérés comme Homo Ludens , 1988 , ..
Pour définir plus clairement le jeu, il est communément admis qu’il est l’opposition du sérieux. Cependant, Homo Ludens souligne le fait que le jeu peut-être tout à fait sérieux, si on oppose le rire au sérieux alors le jeu peut-être effectué avec des enjeux forts (cf. les compétitions de sport et d’e-sport). L’auteur essaye alors de faire le lien possible entre le jeu et le comique, le jeu et la sottise, ou encore la valeur esthétique que peut prendre le jeu dans certains cas. Finalement, J. Huizinga définit le jeu comme Homo Ludens , 1988 , .. S’il est forcé, le jeu perd sa composante essentielle de consentement et est, tout au plus, la reproduction obligée d’un jeu. De plus , une composante non-essentielle à la vie d’un être adulte qui s'accomplit en temps de loisir, dans une parenthèse de la vie courante. J. Huizinga reprend l’exemple du jeu des enfants qui font certaines choses « seulement comme ça », « seulement pour rire » de manière séparée de ce qu’ils feraient dans leur vie courante pour accomplir un besoin ou un devoir. Toutefois, dans ce rôle d’Homo Ludens , 1988 , ., le jeu représente un complément, un indispensable pour l’individu comme fonction de culture (liens sociaux, signification, valeur expressive…). Ainsi, le jeu se sépare de la vie courante par la place et la durée qu’il y occupe. Cette composante représente la troisième caractéristique du jeu d’après Homo Ludens, il s’accomplit dans une certaine limite de temps et d’espace définit à l’avance. Pareillement, le jeu est source d’ordre. Homo Ludens , 1988 , .. Le joueur se doit de respecter les règles du jeu pour rester en son sein, Homo Ludens , 1988 , ., ces règles sont .
Enfin, Homo Ludens aborde la fonction du jeu à travers deux facettes : Homo Ludens , 1988 , . La fonction de représentation peut se manifester à travers de nombreuses formes : dans les cas des jeux d’enfants, ce sont des personnages et des histoires qui sont représentés mais la fonction peut s’étendre à de nombreuses célébration culturelles et/ou religieuses reproduisant des évènements importants et/ou symboliques. Le jeu permet ainsi une communion, une participation à l’évènement et n’est pas une pure imitation. Ainsi le lien entre fête et jeu est très étroit : Homo Ludens , 1988 , .
II. Conception et expression de la notion de jeu dans la langue La notion de jeu dans la langue est universelle. Certaines langues définissent plus généralement la notion de jeu en un mot , d'autres ne la conçoivent pas d’une seule façon, elles découpent alors le jeu en différents mots.
Certaines langues départagent la notion de jeu en plusieurs mots. Le Chinois utilise le mot wan pour ce qui domine les jeux enfantins et, pour les notions de compétitions, il utilise tcheng.
Universellement, chaque langue définit que le jeu est une notion au-dessus de la notion du sérieux, le sérieux est considéré comme le non jeu, Homo Ludens , 1988 , ..
III. Le jeu et la compétition comme fonction créatrice de culture J. Huizinga entame ce chapitre en nous informant que la culture est une évolution du jeu, parce que la culture à l'origine est jouée, et naît même des actes vitaux pour la survie. La culture repousse ensuite peu à peu l'élément ludique à l'arrière-plan, mais parfois il est conservé dans la sphère sacrée, et il donne comme exemple la poésie, la vie juridique, et la politique. Il rappelle que tous les fondamentaux du jeu viennent de la vie animale, qui font déjà preuve de ces traits, particulièrement chez les oiseaux, donc compétition et représentation précèdent la culture.
Une séparation est faite entre les jeux de hasard, et les jeux de compétence. Qu'il s'agisse de force, d'adresse ou d'agilité d'esprit, le jeu devient une compétence à maîtriser, et la tension d'un tel jeu est bien plus transmissible avec un public qu'un jeu de hasard, et elle s’intensifie quand le jeu devient de plus dur. Les Grecs avaient séparé le jeu en agôn et paida. Le second faisait référence à l'enfant, c'est l'agôn qui nous intéresse, qui signifie rassembler, et les compétitions des Hellènes se livraient en pleine gravité, ne séparant pas l’agôn, le caractère ludique, du sérieux. Huizinga note aussi la capacité du joueur à mieux apprécier le jeu lorsqu'il a des spectateurs, et celle du spectateur à se voir transmettre les émotions du joueur en cas de succès ou d'échec. Si la victoire demeure le but du jeu, on joue parfois pour quelque chose, un gage ou un prix. C'est le gain, Pretium ou Athlon. À toute compétition ne s'associe pas toujours une telle notion, Homo Ludens, 1988 , . La tromperie brise le caractère ludique du jeu, même si tricher est, selon J. Huizinga, une autre forme de jeu, le faux joueur est souvent érigé en héros dans les légendes.
Selon Homo Ludens, les frontières du jeu ne sont jamais aussi floues dans la bourse, car on essaye de miser sur un parti gagnant, exactement comme à la roulette, à la différence qu'il tente de deviner la tendance future du marché et non un événement aléatoire.
Même dans les temps archaïques, la dualité au sein d'une tribu a toujours existé. À côté de cette division apparaît le regroupement selon les sexes, qui est même cosmique selon les chinois (yin yang). Les émulations de ces groupes antagonistes se manifestent durant les fêtes de l'année, où le jeu était aussi important, le but de ces cérémonies était de favoriser la croissance par la fécondité.
Il mentionne Marcel Granet, selon qui, les compétitions masculines et le prestige qu'elles génèrent sont à l'origine de la féodalisation de la société, et dont tout l'État chinois aurait dérivé.
La victoire d'une compétition réalise un triomphe, dans un jeu de force ou de hasard, dont la portée est sacrée et divine. Il y a quelque chose de providentiel dans le hasard.
Huizinga explique que les échanges de cadeaux sont une compétition de richesse, et mentionne le potlatch, une tradition de la tribu indienne des Kwakiutl, qui consiste en des échanges de cadeau, et régit toute leur vie.
Homo Ludens, 1988 , .
La compétition est une occasion de témoigner sa force, afin de montrer sa vertu. La vertu de l'homme étant, selon la société archaïque, Homo Ludens, 1988 , . L'exaltation de vertu est en elle-même une forme de compétition. Les moindres actes influent sur la honte et l'honneur de celui qui les performe et de celui qui les subit.
Il est dans l’identité de l’homme de désirer la victoire sur les éléments terrestres mais aussi sur autrui, et cette élévation s’accomplit dans le jeu compétitif.
IV. Le jeu et la juridiction De la même manière qu’avec l’opposition au sérieux, le monde législatif semble bien loin des notions de jeu, ne serait-ce que sur le plan sémantique. Cependant, J. Huizinga fait le parallèle entre le procès, Homo Ludens , 1988 , et la compétition. Dans la Grèce antique, le débat judiciaire entre parties se déroule sous la forme d’agôn (joute oratoire) Homo Ludens , 1988 , . Ainsi la cour apparaît comme un lieu séparé de la vie quotidienne avec ses propres règles où tout le monde est placé au même niveau, peu importe son rang dans la société. Les juges revêtent des toges et/ou se coiffent d’une perruque soulignant la séparation avec la « vie ordinaire », cette tenue fait d’eux « d’autres êtres ». Au-delà de ces éléments Homo Ludens souligne trois aspects différents du procès à relier avec le jeu : il est un jeu de hasard, une compétition et une joute verbale. De nombreuses cultures interrogent la volonté divine à travers certains rites : Homo Ludens , 1988 , . La décision des dieux apparaît dans l’issue à travers le jet d'instruments de jeu. Pour ce qui est de la compétition, le procès vise à décider qui a tort et qui a raison ou, en d’autres termes, qui a gagné et qui a perdu. Le procès peut d’ailleurs être source de gages et il n’était pas rare que certains procès soient sources de paris afin de déterminer qui « gagnera » le procès. Enfin la joute verbale apparaît dans sa forme la plus pure dans les procès actuels, à travers les débats où sont opposés arguments et contre-arguments.
V. Le jeu et la guerre Homo Ludens nous expose que tout affrontement soumis à des règles est comparable au jeu, le combat est l'un des premiers jeux auquel on joue dans l'enfance comme dans le règne animal, et que lorsque de tels jeux deviennent sérieux, les effusions de sang ne sont pas incompatibles avec le concept de jeu. Parce que tout combat, qu’il soit archaïque et barbare, une joute solennelle, ou simulé rentrent dans la conception primaire du jeu, du moment où il est soumis à des règles.
Il n’était pas rare, durant l’ère de la chevalerie et avant, de mener la guerre avec beaucoup de règles. Huizinga illustre cet exemple en mentionnant le Combat des Trente de la guerre de Cent Ans, où les partis opposés se sont mis d'accord sur un lieu, une heure, et une quantité de combattants afin de s’affronter à la loyale.
Tant que la guerre a des règles, c'est une guerre civilisée, et laisser des droits à l'adversaire, gagner honorablement, apporte plus de fierté, de prestige et de gloire. Même la guerre d'extermination reprend la conception Assyro-Babylonienne qui considère la guerre comme un commandement divin.
Le côté sacré n'est pas à exclure non plus. On fait la guerre tout comme des jeux pour obtenir des dieux une décision de valeur sacrée, par l'épreuve de la victoire ou de la défaite. La guerre devient donc une forme de divination, ou de justice divine.
Parfois le combat singulier de champions est utilisé comme présage de la bataille, en certains cas, il est même utilisé comme remplacement d'une mêlée, ou un homme contre un autre décide de l'issue du conflit, avec pour vertu d'épargner beaucoup de vies. Cela permet de résoudre les querelles entre puissants en évitant le massacre du peuple.