L'ordre du salut (en latin ordo salutis) désigne en théologie chrétienne l'agencement systématique des éléments du salut personnel et la question de leur rapport mutuel : régénération, foi, repentance, justification, sanctification et glorification.
L'expression a trouvé un développement privilégié dans la dogmatique protestante. Elle apparaît au début du chez les dogmaticiens luthériens, mais la question est plus ancienne : la scolastique médiévale analysait déjà la structure interne de la justification, et les théologiens réformés du lisaient dans l'Épître aux Romains (8,28-30) une « chaîne d'or » reliant les étapes du salut.
Les traditions agencent ces éléments de façon différente. La dogmatique luthérienne du place la justification après la régénération et la conversion, tandis que la tradition réformée fait souvent précéder la foi par la régénération. Arminius et Wesley font commencer l'application du salut par la grâce prévenante. La nature même de cet ordre, chronologique, logique ou causal, est discutée.
Les débats portent aussi sur l'appui que la notion trouve en Romains 8,28-30, sur la place de l'union avec le Christ et sur le rapport entre l'ordre du salut et l'histoire du salut. Au , Karl Barth et G. C. Berkouwer, notamment, en ont critiqué le principe ou les usages. La théologie catholique décrit, à la suite du concile de Trente, une préparation ordonnée à la justification, et la théologie orthodoxe comprend le salut comme une déification.
Histoire Antécédents médiévaux Augustin distinguait déjà trois aspects de la justification : le bain de la régénération, par lequel les péchés sont remis, la confession des péchés, et la prière par laquelle le croyant demande que ses offenses lui soient pardonnées. Hervé de Bourg-Dieu, dans son commentaire de l'Épître aux Romains (3,20), enchaîne ces éléments en une suite où chacun procède du précédent : la connaissance du péché par la loi, le don de la grâce par la foi, la purification de l'âme, la liberté de la volonté, l'amour de la justice et l'accomplissement de la loi.
Au début du , les théologiens commencent à analyser la structure interne de la justification sous le nom de processus iustificationis (« processus de la justification »), en lien avec les sacrements de l'Église. La justification y signifie « être rendu juste » : elle comprend à la fois le pardon de la faute et la vie nouvelle donnée par la grâce, si bien qu'on ne peut en séparer la régénération. Le processus est d'abord décrit en trois éléments. Pour Pierre le Mangeur, ce sont le don de la première grâce, la contrition (le regret du péché) et le pardon du péché. Un schéma en quatre éléments s'impose ensuite, chez Pierre de Poitiers : le don de la grâce (infusio gratiae), un mouvement de la volonté qui procède de la grâce et du libre arbitre, la contrition et le pardon des péchés. Ce schéma est repris par Guillaume d'Auxerre, par les premières écoles dominicaine et franciscaine et par Thomas d'Aquin (Somme théologique, Prima secundae, q. 113, a. 6). La place qu'il fait à la contrition permet, au , de le rattacher au sacrement de pénitence.
La filiation entre ce processus et l'ordre du salut protestant est discutée. Sinclair Ferguson y voit un antécédent : la théologie médiévale cherchait déjà à relier les étapes vécues et les étapes sacramentelles du salut, et il lit la lutte personnelle de Luther comme la recherche d'un ordre du salut conforme à l'Évangile. La New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge estime au contraire que la théologie médiévale n'en offre aucun équivalent défini..
Réforme Selon Alister McGrath, les doctrines protestantes de la justification ont pour trait propre de distinguer délibérément et systématiquement la justification de la régénération. Il s'agit d'une distinction de pensée, les deux restant inséparables dans l'ordre du salut, mais elle était sans précédent dans l'histoire de la doctrine chrétienne.
G. C. Berkouwer relève que Luther a donné une impulsion au développement ultérieur de la doctrine lorsqu'il écrit, dans son Petit Catéchisme, que le Saint-Esprit appelle, illumine et sanctifie par l'Évangile. Martin Bucer enchaîne prédestination, élection, vocation, justification et glorification, et distingue une première justification, par la foi, et une seconde, par les œuvres. Mélanchthon rattache au contraire la vie morale du croyant à la régénération (ou sanctification), qu'il distingue de la justification. Chez Calvin, la justification et la sanctification sont deux effets distincts et inséparables de l'union du croyant au Christ, et la sanctification n'est pas l'effet de la justification. Berkouwer souligne qu'on ne trouve pas chez Calvin d'ordre du salut au sens que la notion prendra plus tard, mais une organisation commandée par le salut en Christ.
Pour Richard A. Muller, l'idée réformée d'un ordre du salut vient de la méditation de Romains 8,28-30 et de la réflexion sur les causes du salut. De nombreux commentaires du et du , parmi lesquels ceux de Calvin, de Bullinger, de Vermigli et de Bèze, lisent ce passage comme une gradation, que Vermigli appelle une « chaîne d'or », expression reprise par les dogmaticiens réformés (armilla aurea). La Tabula praedestinationis (« tableau de la prédestination ») de Bèze ne détaille pas pour autant les liens de cause entre ces éléments, et les premiers dogmaticiens réformés reprennent la forme du texte paulinien sans en tirer un ordre rigide. Muller juge donc anachronique de parler d'une doctrine de l'ordre du salut chez Calvin, Vermigli, Bèze ou Perkins, puisque le terme n'est pas encore employé dans ce sens.
Constitution de la doctrine et apparition du terme Chez les dogmaticiens luthériens, la vocation, l'illumination, la conversion et la régénération, l'union mystique et la rénovation ne deviennent que tardivement des chapitres à part entière. Quenstedt regroupe ces thèmes, qu'il trouve chez Calov, en un chapitre sur la grâce par laquelle le Saint-Esprit applique le salut, et Hollaz fait de même. Selon McGrath, la dogmatique luthérienne du garde à la justification son caractère juridique. Mais elle s'intéresse de plus en plus à la manière dont le croyant la reçoit personnellement, question traitée comme relevant de la théologie pratique, et à l'expérience de la conversion, d'autant que le piétisme lui apparaît comme une menace.
Le terme lui-même apparaît au début du . Reinhold Seeberg le trouve chez Johann Franz Buddeus, dans ses Institutiones theologiae dogmaticae de 1723, après l'expression « ordre divin » employée par Spener en 1710. Max Koch en place la première occurrence chez Jacob Carpov, en 1737Sinclair Ferguson donne les dates de 1724 pour Buddeus et de 1739 pour Carpov ().. Johann Jakob Rambach, élève piétiste de Buddeus, l'emploie aussi. À la fin du et au début du , luthériens et réformés en débattent à partir de questions soulevées par les piétistes luthériens et, du côté réformé, par la Nadere Reformatie. D'origine luthérienne, le terme est devenu d'usage courant dans la théologie réformée moderne.
Théologie reformée et luthérienne Appuis scripturaires
Les dogmaticiens réformés y voient la chaîne ininterrompue de la grâce de l'élection, qui se déploie dans l'ordre du salut, et le lisent comme un raisonnement en chaîne (sorite). Pour John Murray, le passage indique un ordre logique, où la vocation vient avant la justification. L'essentiel du texte reste pourtant, selon lui, le lien constant entre ces actes de Dieu.
G. C. Berkouwer estime au contraire qu'on ne peut pas tirer de l'Écriture un ordre fixe. La sanctification manque dans la série de Romains 8,30, et le contexte, qui parle de la prière de l'Esprit, de l'espérance et de l'amour de Dieu, ne suggère pas une séquence. La Première épître aux Corinthiens (6,11) nomme d'ailleurs la sanctification avant la justification. Henri Blocher admet qu'on pourrait invoquer Romains 8,30, mais juge dangereux de citer les textes hors de leur contexte, et estime qu'en 1 Corinthiens 1,30 Paul ne cherche pas à schématiser l'ordre du salut.
Parmi les exégètes, Douglas Moo juge légitime l'usage théologique du passage, mais rappelle que Paul n'y donne pas un tableau complet du salut et que ces versets servent l'argument du chapitre. Pour David Peterson, la suite des verbes suppose un appel suivi d'effet et, avant la justification, une foi que le texte ne nomme pas. Le dernier verbe, ἐδόξασεν (edóxasen, « il a glorifié »), est au même temps du passé (aoriste) que les autres, alors que la glorification des croyants reste à venir. La plupart des interprètes y voient, selon Moo, le point de vue de Dieu, qui l'a déjà décidée. Joseph Fitzmyer y lit une anticipation (emploi proleptique). Colin Kruse souligne que le passage vise d'abord à consoler des croyants qui souffrent, non à formuler une doctrine.
Nature de l'ordre Un ordre peut être chronologique, logique ou causal. Richard A. Muller reproche aux études sur la question de n'avoir envisagé que les deux premiers. Or une succession dans le temps ou dans la pensée n'est pas forcément un lien de cause à effet : que la foi précède la justification ne fait pas de la foi la cause de la justification. Et comme toute la série dépend de la libre volonté de Dieu, elle ne peut pas être, dans son ensemble, une suite logique.
Les auteurs ne s'accordent pas sur le type d'ordre en jeu. Pour Richard Gaffin, l'usage courant vise un ordre logique ou causal, voire parfois chronologique. Pour Ferguson, l'ordre est logique et non chronologique, même s'il semble avoir des implications dans le temps. Bruce Demarest le tient pour logique et chronologique à la fois, bien que la conversion, la régénération, l'union avec le Christ et la justification se produisent selon lui au même moment.
La distinction entre le temps et la nature apparaît déjà chez Pierre de Poitiers : aucun des quatre éléments du processus de justification ne précède les autres dans le temps, mais le don de la grâce les précède par nature. Quenstedt tient de même la régénération, la justification, l'union mystique et la rénovation pour simultanées, et ne les ordonne que « selon notre manière de concevoir ».
Henri Blocher répartit l'application du salut selon trois axes, qu'il rapproche des trois fonctions du Christ, prophète, roi et prêtre. Il ajoute que le temps complique cette répartition : l'Écriture parle du salut comme d'un commencement, d'un progrès au long de la vie et d'un accomplissement final.
Union avec le Christ et ordre du salut
Contre Andreas Osiander, qui concevait l'union au Christ comme physique, Calvin la tient pour spirituelle : leur désaccord porte sur la nature de l'union, non sur son existence. Gaffin s'appuie sur le début du livre III de l'Institution de la religion chrétienne, où Calvin affirme que tant que le Christ reste hors de nous, tout ce qu'il a fait et souffert pour le salut des hommes ne nous sert de rien.
Les dogmaticiens luthériens et réformés appellent « union mystique » l'union particulière du croyant avec Dieu, fondée sur la grâce, qui se réalise dans la régénération. Ils distinguent l'union initiale (unitio), qui fonde l'imputation de la justice du Christ, et l'union qui dure (unio), qui accompagne la sanctification. Chez les luthériens, Quenstedt place l'union après la régénération et la justification, alors que Hollaz admet que l'union créée par la foi, qui saisit le Christ, précède logiquement la justification. Pour Gaffin, les luthériens placent en général l'union après la justification, comme son fruit, alors que les réformés, avec le Grand Catéchisme de Westminster, voient dans la justification l'un des bienfaits qui manifestent l'union. Il avance ce jugement sous réserve et sans se prononcer sur Luther lui-même.