Il Sefer ha-Zohar (in ebraico ספר הזוהר, Libro dello Splendore) o semplicemente Zohar (in ebraico זוהר Zohar "splendore"), anche testo profetico ebraico, è il libro più importante della tradizione cabalistica.
Il termine Zohar è un termine generico che serve da titolo a un corpus letterario composito la cui redazione comprende più decenni. In realtà, questo titolo non indica altro che la parte principale del testo.
Secondo l'ipotesi accademica moderna, non accettata dal mondo ortodosso, esso fu redatto in Castiglia verso il 1275, in un artificioso aramaico letterario, Beyer, Klaus. "Aramaic language, its distribution and subdivisions." 1986, pp. 38–43; Tenen, Stan, "Zohar, B'reshit, and the Meru Hypothesis: Scholars debate the origins of Zohar," Meru Foundation eTorus Newsletter nr. 40, luglio 2007. sotto forma di un commentario al Pentateuco e con alcune appendici (commento al Libro di Rut e al Cantico dei Cantici), e rappresenta il compendio, la «summa» delle dottrine cabalistiche medievali, annoverando una ventina di testi diversi. In esso si ritrova la teoria delle dieci «Sefirot», quella dei quattro mondi, e l'altra della funzione preponderante che l'animo umano può esercitare nell'economia generale dell'universo. È un linguaggio antropomorfico, regolarmente adoperato nell'esposizione delle dottrine: l'elemento creatore è il maschio, il Padre che nel mondo delle Sefirot corrisponde alla grazia e alla bontà; esso genera l'elemento recettivo, che è la femmina, la Madre, e corrisponde alla giustizia e alla collera; dalla loro unione nasce il Figlio o Mediatore che produce la pietà e la salvezza. Lo Zohar spesso detto «santo», ebbe nel mondo ebraico una diffusione straordinaria, quasi pari a quella della Bibbia; soltanto nel secolo XVII si delineò contro di esso una reazione da parte di alcuni rabbini, che temevano la sua strumentalizzazione da parte di sette eretiche. Lo scopo al quale mira lo Zohar è puramente spirituale:
Lo Zohar contiene anche alcuni inni religiosi:
Ambientazione storica La guida dei perplessi di Maimonide, per la struttura dei concetti simile allo Zohar, influenzò i suoi tempi direttamente ed apertamente; dal momento della sua comparsa suggestionò le menti dei suoi contemporanei, facendoli entusiasmare o costernare. Eppure, dopo due secoli dalla sua pubblicazione, due secoli di profonda influenza, cominciò man mano a perdere vigore, finché, per parecchi secoli, scomparve quasi totalmente dalla consapevolezza delle masse ebraiche. Fu solo alla fine del XVIII secolo che l'Illuminismo Ebraico ("Haskalah") la portò nuovamente in evidenza, cercando di renderla una forza dinamica e attiva per il proprio movimento innovatore.
Ben differente fu il destino dello Zohar, che dovette venire alla luce dalla più completa e impenetrabile anonimia nonché occultamento. Per oltre cento anni non suscitò quasi nessun interesse. Quando poi entrò in scena espresse (e quindi attrasse) i sentimenti di una ristretta cerchia di persone che, riunitesi in conventicole sciolte e frammentarie, cercavano nuove esperienze mistiche e una nuova comprensione del mondo ebraico, ma che non possedevano alcuna minima nozione del libro che stavano aprendo, un libro che avrebbe avuto, tra i tanti che tentavano di esprimere nuove prospettive esistenziali in allegorie e simboli, una grande diffusione.G. Scholem, Zohar. The Book of Splendor, Schocken Books, 1977, Introduzione, spec. pp.vii-xxi. Quando quei gruppi, tra i quali aveva acquisito dominanza, si provarono capaci, nelle tempeste della storia ebraica, di esser portatori di nuove attitudini religiose che acquisirono sempre più autorevolezza, allora lo Zohar, in un bagliore differito ma estremamente intenso della vita nazionale ebraica, venne ad assolvere il grande compito storico di testo sacro a completamento della Bibbia e del Talmud su un nuovo livello di coscienza religiosa. Questo carattere ispiratore gli è stato affisso da numerosi gruppi ebraici in Europa orientale e in Oriente fino ai nostri giorni, né hanno loro esitato ad affermare quella conclusione finale che è stata affermata dai tempi più antichi nel riconoscimento di un testo sacro, vale a dire, che l'effetto sull'anima di una tale opera non dipende affatto dal suo essere compresa.
Attribuzioni Prime considerazioni
Sospetti sollevati dal fatto che lo Zohar fosse stato scoperto da una singola persona e che si riferisse agli eventi storici del periodo post-talmudico, mentre pretendeva provenienza da un tempo precedente, causò dubbi sulla paternità dell'opera fin dall'inizio. Joseph Jacobs e Isaac Broyde, nel loro articolo sulla Zohar per la Jewish Encyclopedia del 1906, citano una storia che narra del noto cabbalista Isaac ben Samuel di Acco, che pare avesse sentito direttamente dalla vedova di de Leon che il marito avesse scritto lo Zohar a scopo di lucro:
Tuttavia, Isaac evidentemente aveva ignorato la presunta confessione della donna a favore della testimonianza di Joseph ben Todros e di Jacob, un allievo di Moses de León, entrambi i quali gli assicurarono sotto giuramento che il lavoro non era stato scritto da de Leon. Nel corso del tempo, l'opinione generale della comunità ebraica venne ad essere una di accettazione delle affermazioni di Moses de Leon, considerando lo Zohar come un vero e proprio libro di misticismo tramandato dal II secolo. Lo Zohar si diffuse tra gli ebrei con notevole rapidità. A malapena 50 anni erano passati dalla sua comparsa in Spagna, che già veniva citato da molti cabalisti, compresi lo scrittore mistico italiano Menahem Recanati e il castigliano Todros Abulafia. Tuttavia, alcune comunità ebraiche, come quella yemenita Baladi, andalusa sefardita e certe comunità italiane, non l'accettarono mai come autentico.
Tardo Medioevo Con il XV secolo, la sua autorità nella comunità ebraica spagnola era tale che Joseph ibn Shem-Tov ne trasse degli argomenti per i suoi attacchi contro Maimonide; anche i rappresentanti della filosofia ebraica non mistica cominciarono ad affermare la sua sacralità e ad invocare la sua autorità nelle decisioni di alcune questioni rituali. Secondo l'opinione di Jacobs e Broyde costoro furono attratti dalla sua glorificazione dell'uomo, dalla sua dottrina dell'immortalità e dai suoi principi etici che sono più in linea con lo spirito dell'ebraismo talmudico di quanto non fosse insegnato dai filosofi, in contrasto con la visione di Maimonide e dei suoi seguaci, i quali consideravano l'uomo come frammento dell'universo, la cui immortalità dipende dal grado di sviluppo del suo intelletto attivo. Lo Zohar invece dichiarava che l'Uomo era il signore della creazione, la cui immortalità dipende unicamente dalla sua moralità.
Al contrario, Elijah del Medigo (c.1458 - c.1493), nel suo Bechinat ha-Dat, cercò di dimostrare che lo Zohar non poteva essere attribuito a Shimon bar Yohai sostenendo che, se fosse stato un suo lavoro, lo Zohar sarebbe stato menzionato dal Talmud, come era avvenuto per altre opere del periodo talmudico; che se bar Yohai avesse conosciuto per rivelazione divina il significato nascosto dei precetti, le sue decisioni sulla legge ebraica del periodo talmudico sarebbero state adottate dal Talmud; che non avrebbe contenuto i nomi di rabbini che erano vissuti in un periodo successivo a quello di Shimon e che, se la Cabala era una dottrina rivelata, non ci sarebbe stata alcuna divergenza di opinione tra i cabalisti in merito all'interpretazione mistica dei precetti.Bechinat ha-Dat ed. Vienna, 1833, p. 43, sue Jacobs e Broyde, "The Zohar," Jewish Encyclopedia cit.
Coloro che credevano nella autenticità dello Zohar replicarono che la mancanza di riferimenti all'opera nella letteratura ebraica era dovuta al fatto che bar Yohai non aveva messo per iscritto i suoi insegnamenti ma li aveva trasmessi oralmente ai suoi discepoli, di generazione in generazione, fino a quando finalmente le dottrine furono incorporate nello Zohar. Non trovavano strano che bar Yochai non avesse predetto avvenimenti futuri o fatto riferimenti ad eventi storici del periodo post-talmudico..
L'autenticità dello Zohar fu accettata da luminari ebrei del XVI secolo come Rabbi Yosef Karo (m.1575), Rabbi Moses Isserles (m. 1572) e Rabbi Solomon Luria (m.1574), che scrisse che la Legge ebraica (Halakhah) segue lo Zohar, eccetto quando lo Zohar viene contraddetto dal Talmud babilonese.Rabbi Menachem Schneerson, Likkutei Sichos, Vol. 33, p. 98, dove l'autore, citando la risposta di Reb Hillel Paritcher relativa a Rabbi Shneur Zalman di Liadi (menzionata anche all'inizio di Shar Kakolel) spiega che dove esiste un'argomentazione tra Cabala e Poskim (giuristi ebraici), la prima deve esser seguita: è impossibile dire che la Cabala sia in contraddizione col Talmud stesso. Piuttosto i cabalisti e i giuristi hanno comprensioni differenti della spiegazione del Talmud. Cfr. anche Rabbi David ben Solomon ibn Zimra (il Radvaz) (Chelek 4, Siman 1,111) e Rabbi Tzvi Hirsch ben Yaakov Ashkenazi (il Chacham Tzvi) (Siman 36) (citato su Shaarei Teshuva 25:14). Vedi anche i Responsa di Menachem Schneerson (Responsa Tzemach Tzedek A.H. Siman 18,4) e Divrei Nechemia (Responsa Divrei Nechemia O.H. 21). Si deve comunque tener conto che le opinioni del Radvaz e del Chacham Tzvi asseriscono che uno debba seguire le vedute dello Zohar solo quando una dichiarazione conclusiva non sia stata presa dalle autorità legali (Gemara o Poskim) o quando un'argomentazione sia avvenuta tra Poskim. La succitata opinione verrebbe quindi accettata da Chabad e da altri codificatori chassidici, e certi sefarditi.
Periodo illuministico Il dibattito è proseguito incessantemente nel corso delle generazioni; le argomentazioni di Medigo venivano riprese da Leone Modena (m.1648) nel suo Ari Nohem e un'opera dedicata alla critica dello Zohar, Miṭpaḥat Sefarim, fu scritta da Jacob Emden che, battagliando contro i rimanenti seguaci del movimento di Sabbatai Zevi (dove Zevi, falso messia ed apostata ebraico, citava profezie messianiche dallo Zohar come prova della sua legittimità), cercava di dimostrare che il libro su cui Zevi basava le sue dottrine era un falso. Emden sosteneva che lo Zohar cita erroneamente certi passaggi della Scrittura; fraintende il Talmud; contiene alcune osservanze rituali che furono ordinate da successive autorità rabbiniche; menziona le crociate contro i musulmani (che non esistevano nel II secolo); usa l'espressione "esnoga" - termine portoghese per "sinagoga" - e dà una spiegazione mistica della punti vocalici ebraicipunti, che furono introdotti solo molto tempo dopo il periodo talmudico.
L'influenza dello Zohar e della Cabala in Yemen, dove erano stati introdotti nel XVII secolo, diede luogo al movimento Dor Daim, i cui seguaci affermavano che le credenze fondamentali dell'ebraismo stessero rapidamente diminuendo a favore del misticismo della Cabala. Il movimento Dor Daim, guidato dal rabbino Yiḥyah Qafiḥ, emerse come una forza riconoscibile nella parte finale del XIX secolo e considerò i cabalisti come irrazionali, anti-scientifici e di atteggiamento anti-progressivo. Il suo scopo era di combattere l'influenza dello Zohar e relativi sviluppi nella Cabala moderna, che era allora molto diffusa nella vita ebraica yemenita, ripristinando ciò che il movimento credeva essere un approccio razionalista all'ebraismo radicato in fonti autentiche e salvaguardando l'antica ("Baladi") tradizione di osservanza ebraica yemenita che si credeva fosse basata su questo approccio. Particolarmente controverse erano le opinioni del Dor Daim sullo Zohar, presentate nell'opera Milhamoth Hashem ("Guerre del Signore"),Guerre del Signore scritta da Rabbi Qafiḥ. Un gruppo di rabbini di Gerusalemme pubblicò poi un attacco a Rabbi Qafiḥ col titolo Emunat Hashem ("Fede del Signore") e furono adottate misure per ostracizzare i membri del movimento.