道徳的責任

哲学において、道徳的責任（どうとくてきせきにん、）とは、道徳的に、自らの道徳的義務に従って行為または不作為に対して称賛・非難・報酬・罰に値する地位のことである。「道徳的に義務」とは何かを決定することは倫理学の主要な関心事である。

哲学者たちは、ある行為に対して道徳的責任を持つ人々を「道徳的行為者」と呼ぶ。行為者は自らの状況を省察し、どのように行動するかについての意図を形成し、その行動を実行する能力を持つ。自由意志の概念は、個人が自らの行動に対して道徳的責任を負うことがあるかどうか、またあるとすればどのような意味においてかという議論において重要な問題となってきた。非両立論者は決定論が自由意志と相容れないと考え、両立論者は両者が共存できると考える。

道徳的責任は必ずしも法的責任と同一ではない。ある人が法的責任を負うのは、その出来事に対して法制度がその人を処罰しうる場合である。道徳的責任と法的責任が一致することが多いとはいえ、両者が常に一致するわけではない。

個人的責任という概念の著名な促進者には、親、管理者、政治家、テクノクラート、大集団意識訓練（LGAT）、宗教的グループなどが含まれる。

一部の論者は個人的責任を新自由主義の重要な構成要素と見なしている。

哲学的立場

哲学者が自由意志をどのように捉えるかによって、道徳的責任に対する見解は異なる。

形而上学的リバタリアニズム

形而上学的リバタリアンは、行為が常に因果的に決定されているわけではないと考え、自由意志ひいては道徳的責任の可能性を認める。リバタリアンはすべて非両立論者でもある。なぜなら彼らは、もし因果的決定論が人間の行為に真であれば、人々は自由意志を持たないと考えるからである。したがって一部のリバタリアンは、道徳的責任には人々が別の行動をとりえたことが必要だとする代替可能性の原理を支持する。

現象学的考察が、リバタリアンの立場を擁護するために非両立論者によって援用されることもある。日常生活において、私たちは別の選択をすることが可能な選択肢として感じる。この感覚は自由意志の存在を確固として確立するものではないが、一部の非両立論者は、代替可能性の現象学的感覚が自由意志の前提条件であると主張する。

ジャン＝ポール・サルトルは、人々がしばしば決定論の陰に隠れることで非難と責任を回避しようとすると示唆した。「この自由が重くのしかかるとき、または言い訳が必要なとき、私たちは決定論への信念に逃げ込もうとする」。Sartre, J.P. (1943). Being and Nothingness, reprint 1993. New York: Washington Square Press.

類似の見方として、個人の道徳的責任は個人の性格に宿るという考え方がある。すなわち、殺人者の性格を持つ人は殺人以外の選択肢を持たないが、悪い性格の者を罰することが正しいがゆえに依然として処罰されうる。この観点からは、性格がいかに決定されたかは無関係である。たとえばロバート・カミンズは、人々は個々の行為によってではなく、それらの行為が「その人の性格をいかに反映するか」によって判断されるべきだと論じる。性格（どのように定義されるにせよ）が選択を決定する支配的な因果的要因であり、その選択が道徳的に誤っている場合、遺伝子やその他の要因にかかわらず、その選択に対して責任を問われるべきである。Vuoso, G. (1987) "Background Responsibility and Excuse," Yale Law Journal, 96, pp. 1680–1681Cummins, R. "Culpability" and Mental Disorder", p. 244

法律においては、道徳的責任が個人の性格または自由に意志された行為のいずれかに宿るという前提に対する既知の例外がある。心神喪失の抗弁——またはその帰結として限定責任能力（への訴えの一種）——は、有罪の行為が有罪の心によるものではなかったと主張するために用いられることがある。Goldstein, A. M., Morse, S. J. & Shapiro, D. L. 2003 "Evaluation of criminal responsibility". In Forensic psychology. vol. 11 (ed. A. M. Goldstein), pp. 381–406. New York: Wiley. そのような場合、大半の西洋社会の法制度は、行為者はある意味で過失がないと仮定する。なぜなら行為者の行動は異常な脳機能の結果であるからである（脳機能が心と動機の決定論的因果的作用者であることを含意する）。

運からの論証運からの論証は、道徳的責任のリバタリアン的概念に対する批判である。これは、いかなる行為も、さらには人の性格でさえも、その人のコントロール外のさまざまな力の結果であると示唆する。したがって、その人を唯一の道徳的責任者とすることは適切ではないかもしれない。トーマス・ネーゲルは、（遺伝的影響やその他の外部要因を含む）四種類の運が、人の行為が道徳的にどのように評価されるかに影響を与えると主張する。たとえば、酔った運転手が無事に帰宅したとしても、その飲酒運転という行為は、もし誰かが道路を横断中にたまたまその車にひかれたなら、より道徳的に非難されるように思われるかもしれない。Nagel, Thomas. 1976, "Moral Luck", Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary vol. 50: 137–155.

この論証はデイヴィッド・ヒュームにまで遡ることができる。物理的非決定論が真であれば、決定されていない事象は科学的に確率論的またはランダムなものとして記述される。したがって、（観察された確率論的結果に責任を負う非物質的な作用者なしに）神経系によってランダムに生成された行為を行ったことで誰かを称賛したり非難したりすることには疑問が生じると論じられる。Hume, D. (1740). A Treatise of Human Nature (1967 edition). Oxford University Press, Oxford.

ハードな決定論

ハードな決定論者（運命論者と混同してはならない）はしばしば、自由意志の概念ではなく実践的な道徳的考慮において自由を用いる。実際、決定論が根本的に異なる道徳体系を要求するという可能性に直面して、一部の支持者は「自由意志などどうなろうとかまわない！」と言う。Benditt, Theodore (1998) Philosophy Then and Now with eds. Arnold and Graham. Oxford: Blackwell Publishing 著名な弁護士クラレンス・ダロウは、クライアントであるレオポルドとローブの無実を訴えるにあたって、このようなハードな決定論の概念を援用した。Darrow, Clarence, 1924, "The Plea of Clarence Darrow, in Defense of Richard Loeb and Nathan Leopold, Jr., On Trial for Murder" page reference is to the reprint in Philosophical Explorations: Freedom, God, and Goodness, S. Cahn (ed.), New York: Prometheus Books, 1989. 最終陳述において彼は次のように述べた。

パウロはローマ人への手紙において道徳的責任の問題に次のように言及している。「陶器師は、同じ土くれから、ひとつを貴い目的のために、他のものを賤しい目的のために作る権限を持たないか？」St. Paul, "Epistle to the Romans", 9:21, King James Bible Tennessee:The Gideons International この見方によれば、たとえその行為が最終的に神によって完全に決定されていたとしても、個人はその行為を理由に不名誉を受けることがある。

とジョナサン・コーエンは、新興分野の神経倫理学の研究者として、これらの事例を根拠に、私たちの現在の道徳的責任の概念がリバタリアン的（かつ二元論的）な直観に基づいていると主張する。Greene, J. Cohen, J. (2004). "For the law, neuroscience changes nothing and everything". Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 359, 1775–1785. 彼らは、認知神経科学の研究（例えば自由意志の神経科学）が、露骨な精神病の場合だけでなく、より微妙な状況においても、脳が私たちの行為に責任を持つことを示すことによって、これらの直観を損ないつつあると論じる。たとえば、前頭葉への損傷は不確実なリスクを評価して慎重な決断を下す能力を低下させ、暴力犯罪を犯す可能性を高める。Brower M.C. and Price B.H. (2001). "Neuropsychiatry of frontal lobe dysfunction in violent and criminal behaviour: a critical review". Journal of Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry, 71: 720–726. これは事故や脳卒中による前頭葉損傷の患者だけでなく、成人と比べて前頭葉の活動が低い青少年Steinberg, L., Scott, E. S. (2003). "Less guilty by reason of adolescence: developmental immaturity, diminished responsibility, and the juvenile death penalty". American Psychologist 58, 1009–1018. や、慢性的に放置または虐待された子供にも当てはまる。Teicher, M. H., Anderson, S. L., Polcari, A., Anderson, C. M., Navalta, C. P., and Kim, D. M. (2003). "The neurobiological consequences of early stress and childhood maltreatment". Neuroscience and Behavioral Reviews, 27: 33–44. いずれの場合も、有罪の当事者は自らの行為に対してより少ない責任を持つと言えると彼らは主張する。グリーンとコーエンは、このような例がより一般的かつ広く知られるようになるにつれて、陪審員の自由意志と道徳的責任の解釈が、現在それを支える直観的なリバタリアン的概念から離れていくと予測する。また彼らは、法制度がこのリバタリアン的解釈を必要としないとも主張する。むしろ、彼らは応報的な正義の概念——法制度の目標が過ちを犯した人々を罰することにある——のみがリバタリアン的直観を必要とすると示唆する。将来の福祉を増進することを目指す倫理的実在論的かつ帰結主義的な正義のアプローチの多くは、ハードな決定論的な自由意志の解釈にも耐えられる。したがって、法制度と正義の概念は、自由意志のリバタリアン的直観を損なう神経科学的証拠が出てきても維持できる。

神経科学者デイヴィッド・イーグルマンも類似の考えを持つ。イーグルマンは法的司法制度がより前向きになるべきだと述べる。彼は狭い責任の問いではなく、重要なこと、すなわち犯罪者の行動と脳において何を変える必要があるかに焦点を当てるべきだと言う。イーグルマンは誰も自分の犯罪に対して責任を負わないと言っているのではなく、「量刑段階」が現代の神経科学的証拠と対応すべきだと言っている。イーグルマンにとって、人が突然その生理学と歴史から独立した単一の決断を下せるという幻想を抱くことは有害である。彼は脳損傷患者から科学者が学んだことを説明し、腫瘍が成長するたびに小児性愛的な傾向を高めた教師の事例を挙げる。イーグルマンはまた、容姿の劣る人々や少数派がより長い刑期を受ける傾向があると警告しており、これらすべてを、より多くの科学が法制度に必要であるという症状として見ている。

ハードな非両立論は、彼がと呼ぶ自由意志に関する懐疑的な立場を擁護する。彼の見解では、私たちの行為がコントロール外の要因によって因果的に決定されている場合、または私たちの行為が非決定論的な出来事——偶然によるもの——である場合、私たちは自由意志を持てない。ペレブームは自由意志を、当然の非難と称賛、罰と報酬を含む意味での道徳的責任に必要な行為におけるコントロールとして捉える。彼は、行為者が自らのコントロール外の要因によって因果的に決定されることなく行為を引き起こす能力というリバタリアン的行為者因果論が依然として可能性として残ることを認めるが、最も擁護可能な物理的理論を背景に考えると、それはあり得ないと見なす。リバタリアン的行為者因果論なしには、応報を伴う意味での道徳的責任に必要な自由意志は得られないとペレブームは考える。しかし彼はまた、応報を伴う後ろ向きの道徳的責任の意味とは対照的に、前向きの意味での道徳的責任は因果的決定と両立すると主張する。たとえば、悪い行動をする因果的に決定された行為者は、欠陥のある性格を形成し、損なわれた関係を修復し、引き起こしそうな危害から他者を守ることを目的として、正当に非難されうる。Pereboom, Derk (2014), 'Free Will, Agency, and Meaning in Life', Oxford: Oxford University Press, Chapter 6.

ペレブームは、当然の非難と罰の否定と両立する実行可能な刑事法学が存在すると提案する。彼の見解は応報主義的な刑罰の正当化を排除するが、危険な病気の保菌者の隔離との類比による危険な犯罪者の無力化を認める。エボラウイルスの保菌者の隔離は、応報を参照しない正当化として脅威に対する防衛の権利を根拠に正当化できる。ペレブームはこの類比が危険な犯罪者の無力化にも当てはまると主張する。また彼は、脅威が深刻でないほど正当化される無力化の方法は穏当なものになると論じ、特定の犯罪に対しては監視のみが必要かもしれないとする。さらに、私たちが隔離するエボラウイルスの保菌者を合理的な範囲内で治癒しようとするべきであるように、無力化する犯罪者を更生させ社会復帰させることを目指すべきだと論じる。ペレブームはまた、ハードな非両立論を前提にすれば、一般的な抑止力として正当化される刑罰は、有意義で充実した生を送る行為者の能力を損なうものでない場合に正当化されうると提案する。なぜなら、そのような穏当な刑罰の正当化は応報を援用する必要がないからである。Pereboom, Derk (2001), Living without Free Will, Chapter 7; Pereboom, Derk (2014), Free Will, Agency, and Meaning in Life, Chapter 7.

両立論

両立論者は、たとえ決定論が真であっても、私たちが自由意志を持つことは依然として可能であると主張する。ヒンドゥー教の聖典『バガヴァッド・ギーター』は、最も初期の両立論的説明の一つを提供している。親族との戦いに直面したアルジュナは絶望する。クリシュナはアルジュナの不安を和らげようとする。彼は自然の力が合わさって行為を生み出し、それは虚栄心のみが私たちをこれらの行為の主体と見なさせると論じる。しかしクリシュナはこの注意書きを加える。「……[しかし]自然の力と行為の関係を知る人は、ある自然の力が他の自然の力にいかに作用するかを目撃し、それらの奴隷に[ならない]……」。私たちが自然の力同士の関係を知らないとき、私たちは法則的事実の受動的な被害者となる。クリシュナの戒めはアルジュナに自らの義務（すなわち戦いにおいて戦うこと）を実行させることを意図しているが、彼はまた、成功した道徳的行為者であることは自分が置かれた広い状況に注意を払うことを必要とすると主張している。パラマハンサ・ヨガナンダもこう述べている。「自由とは魂の導きによって行動する力であり、欲望や習慣の強制によるものではない。自我に従うことは束縛につながり、魂に従うことは解放をもたらす。」

西洋の伝統においては、バールーフ・スピノザが行為者と自然の力に関する『バガヴァッド・ギーター』の要点を反映させて、「人々は自らの意志と欲求を意識しているために自由だと思い込んでいるが、夢においてさえ、自分を欲し意志するよう傾かせる原因を、それらを知らないがゆえに考えない」と書いている。クリシュナは私たちの理性的能力に対する情念の影響に反対し、代わりに自らの本性の命令に従うことの価値を主張している。「賢者でさえ自らの本性の衝動によって行動する。抑制に何の意味があるか？」スピノザも同様に、情念を制することを、単に外部の力の前で受動的であることから抜け出し、自らの本性に従う方向へ進む手段として位置づけている。

P・F・ストローソンは現代の両立論者の主要な例である。反応的態度を援用した彼の論文「自由と憤恨」は、自由意志の非両立論的説明に対する重要な応答として広く引用されている。ストローソンの論文に触発された他の両立論者には、ゲイリー・ワトソン、スーザン・ウルフ、 R・ジェイ・ウォレス、ポール・ラッセル、などがいる。

その他の見解ダニエル・デネットは、なぜ誰かが責任という性質を気にするのかを問い、道徳的責任の考え方は「純粋に形而上学的な渇望」かもしれないと推測する。Dennett, D., (1984) Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Bradford Books.

は『道徳的責任に反対して』（MITプレス）において、道徳的責任は「幽霊や神々とともにあり、奇跡のない自然主義的な環境では生き残れない」と論じた。ウォラーは、行為を引き起こした因果的力が最終的に運、すなわち個人がコントロールできない要因に帰着するかもしれないため、誰かを誤った行為に対して処罰することはできないと主張する。人の性格特性でさえ非難されるべきではないと彼は述べる。なぜならそれらも進化的・環境的・遺伝的要因（その他の要因を含む）によって強く影響されるからである。彼の見解は道徳的責任に反対するデネットのような哲学者と同じカテゴリーに入るが、ウォラーの見解は重要な点で異なる。彼は自由意志を道徳的責任から「救済」しようとする（第3章参照）。この動きは、自由意志に関してどう感じるかが即座に道徳的責任についての主張であるという一般的な前提に反する。

道徳的責任の認識論的条件道徳的責任の哲学的議論においては、通常二つの必要条件が挙げられる。コントロール（または自由）の条件（「当該行為を行った個人は自由意志を持っていたか？」という問いに答えるもの）と、認識論的条件である。上述の議論では前者が探求されている。認識論的条件はコントロール条件と対照的に、「個人は、たとえば自分がしたことの道徳的含意を認識していたか？」という問いに焦点を当てる。すべての哲学者がこの条件をコントロール条件から独立した別個の条件と見なしているわけではない。たとえばアルフレッド・メルは認識論的条件がコントロール条件の一成分であると考える。それにもかかわらず、この条件が独立したものであり説明上重要であるという哲学的コンセンサスが存在するように見える。この条件に関連する主要な概念は「認識」である。この条件を肯定する哲学者によれば、道徳的責任を負うためには、行為（自分がしていること）、その道徳的意義、結果、そして代替手段という四つのことを「認識」している必要がある。

実験的研究マウロは、個人的責任の感覚は人類の間で普遍的に機能したり発展したりしているわけではないと示唆する。彼はそれがイロコイの成功した文明においては欠如していたと論じる。

近年、実験哲学における研究は、決定論と道徳的責任についての人々の自然な直観が両立論的か非両立論的かを探求している。一部の実験的研究には異文化間研究が含まれている。Hagop Sarkissian, Amita Chatterjee, Felipe De Brigard, Joshua Knobe, Shaun Nichols, Smita Sirker (forthcoming)."Is belief in free will a cultural universal?" Mind & Language しかしながら、人々が自然に両立論的か非両立論的な直観を持つかどうかについての議論は、一方の見方を圧倒的に支持する結果となっておらず、両方の見方の証拠が見出されている。たとえば、別の行動をとることができなかった場合に道徳的に誤った行為に対して道徳的責任を負えるかどうかという抽象的な事例が提示されると、人々は「否」と答えるか、非両立論的な答えを与える傾向がある。特定の人物が犯した具体的な不道徳な行為が提示されると、たとえそれが決定されていたとしても、人々はその人物がその行為に対して道徳的責任を負うと答える傾向がある（すなわち、両立論的な答えも与える）。

自由意志の神経科学は、自由意志に光を当てうるさまざまな実験を研究している。

サイコパスに対して定義される属性の一つが「自らの行為に対する責任の引き受けの失敗」である。

集団的責任

人々が道徳的責任を帰属させる場合、通常は個々の道徳的行為者に帰属させる。しかし、ジョエル・ファインバーグをはじめとする哲学者たちは、企業やその他の集団が「集団的道徳責任」と呼ばれるものを持ちうると論じている。Risser, David T. 2006. Collective Moral Responsibility. Internet Encyclopedia of Philosophy (Accessed 8 Sept 2007) たとえば南アフリカがアパルトヘイト体制を持っていたとき、南アフリカ政府はヨーロッパ系でない南アフリカ人の権利侵害に対して集団的道徳責任を持つと言われたかもしれない。

人工システム自動化・ロボット工学および関連技術の出現により、「人工システムは道徳的責任を負えるか？」という問いが生じた。この問いには密接に関連した変形がある。「道徳的責任はいつ（もしあるとすれば）その人間の創造者からシステムへと移転するか？」

これらの問いは機械倫理学と隣接しているが区別される。機械倫理学は人工システムの道徳的行動を扱う。人工システムの行動がそれを道徳的責任の対象とするかどうかが議論の主要な焦点となってきた。

最近の哲学的研究の一部は、人工システムによって生じた結果に対する責任を因果的・認識論的要素に分解して分析し、人工システムが結果を因果的に生じさせると同時に認識論的条件を満たすと言えるような狭義の事例においては、そのシステムへの道徳的責任の帰属が一貫しているとも論じている。一般向けの評論は、不透明なシステムと分散した開発チェーンが特定の行為者への責任の追跡を複雑にし、システムの責任に関する哲学的説明が利用可能であっても実践的な説明責任の欠缺が生じると強調している。道徳哲学の概観的説明は、人工システムへの道徳的責任の帰属についての議論が志向性・意識・法的・道徳的説明責任の適切な機能のような論争の的となる問題に依存しており、コンセンサスがないことを強調している。これらの議論はAIおよびロボットシステムの設計・展開・結果を規制する上での道徳的・法的責任の適切な役割についての問いと密接に連動している。

人工システムが道徳的責任を負えないとする論証バティア・フリードマンとピーター・カーン・ジュニアは、志向性が道徳的責任の必要条件であり、1992年時点で考えられるコンピュータシステムはその素材と構造において志向性を持てないと主張した。

アーサー・クフリックは1999年に、コンピュータを設計し、プログラムを書くのは人間であるため、人間がコンピュータの決定に対する最終的な道徳的責任を負わなければならないと主張した。彼はさらに、人間はコンピュータの監督を決して放棄できないと提案した。

フランシス・グロジンスキーらは有限状態機械としてモデル化できる人工システムを検討した。彼らは2008年に、マシンが固定された状態遷移表を持つ場合、道徳的責任を負えないと主張した。マシンがその表を変更できる場合でも、マシンの設計者は依然として何らかの道徳的責任を保持すると彼らは主張した。

パトリック・ヒューは、人工システムが道徳的責任を負うためには、その行動のルールとそのルールを供給するメカニズムが外部の人間によって完全には供給されてはならないと論じた。彼はさらに、そのようなシステムは2014年時点の技術および理論から大きく逸脱したものであると論じた。それらの技術に基づく人工システムは自らの行動に対して責任をゼロ持つ。道徳的責任はシステムを作成・プログラムした人間に帰属する。

人工システムが道徳的責任を負えるとする論証コリン・アレンらは、人工システムの行動が道徳的な人間のそれと機能的に区別できなければ、そのシステムは道徳的責任を負えるかもしれないと提案し、「道徳的チューリングテスト」の考え方を創り出した。彼らはその後、チューリングテストをめぐる論争を認め、道徳的チューリングテストを否定した。

アンドレアス・マティアスは、人間に責任を負わせることが不正義であるが、マシンに責任を負わせることが「伝統的な」帰属の方法に異議を唱えるという「責任のギャップ」を説明した。彼は2004年に、マシンの行動をその設計者や操作者ではなくマシンに帰属させるべき三つの場合を提案した。第一に、現代のマシンは本質的に（ある程度）予測不可能であるが、実行される必要があり、より単純な手段では対処できない課題を実行すると論じた。第二に、手書きのプログラムがより洗練された手段に置き換えられるにつれて、製造者とシステムの間に増大する「不透明の層」が存在するとした。第三に、マシンの運用中に変更できる運用ルールを持つシステムにおいて。

論証のより広範なレビューは、パトリック・ヒューの2014年の人工道徳的行為者に関する論文に見出せる。

道徳的責任

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