サムネイル|ピインウールウィン駅で托鉢をする若いティラシン ミャンマーにおける女性の宗教的地位（ミャンマーにおけるじょせいのしゅうきょうてきちい）では、王朝時代から現代にいたるミャンマーにおける女性の宗教的権威、出家制度、宗教法制、および精霊信仰（ナッ信仰）における役割の変遷について記述する。
ミャンマーでは、人口の多数を占めるビルマ族をはじめ、多くの民族が上座部仏教を信仰しており、仏教は社会や文化に大きな影響を及ぼしている。上座部仏教の伝統では、正規の出家者（僧伽〈サンガ〉）は男性の比丘（Bhikkhu）を中心として構成されており、女性の比丘尼（Bhikkhunī）の法統は中世までに途絶えたとされる。このため、ミャンマーには女性の正式な比丘尼制度は存在しない。
一方、女性には在家と出家の中間的な宗教的地位を有する修行者であるティラシン（Thilashin、／「戒律を保つ者」）が存在し、戒律の実践や教育、社会福祉活動などを通じて宗教的役割を担っている。また、ナッ信仰においては、霊媒であるナッ・カドー（Nat-kadaw、／精霊の妻）が重要な役割を果たしており、その多くは女性である。
近代以降、仏教はナショナリズムや国家政策とも深く結びつき、とりわけ植民地期以降は、婚姻制度や女性の権利、宗教間結婚などをめぐる議論においても重要な位置を占めてきた。21世紀には、いわゆる「民族・宗教保護法」の制定過程などを通じて、女性の婚姻や改宗をめぐる問題が政治的・社会的論争の対象となった。
仏教における女性の宗教的・社会的地位
女性に対する相反する評価 ミャンマーにおける男女の階層化を正当化してきたのが、ミャンマー固有の霊的・道徳的パワーであるポウン（）への信仰である。ポウンは過去のカルマ（業、）によって男性にのみ宿ると信じられており、これが男性を女性よりも精神的に高位の存在とみなす根拠となってきた。この信仰は、男性だけがポウジンー（僧侶、／大いなるポウンを持つ者）になれるという事実や、仏陀には男性としてのみ到達できるという主張を合理化し、伝統的な社会階層を強化した。現代においても、妻が夫の後ろを歩くこと、男性の右肩に触れないようにすること、あるいは物理的に男性より高い位置に立つことを避けるといった、日常的な社会的交流における男女秩序として存続している。
こうした男女の階層秩序が背景にある仏教文献や信仰を検討すると、女性および女性性に対する肯定的な描写と否定的な描写との間に、常に強い緊張関係が存在していたことが分かる。一方では、仏陀の養母マーヤー・デーヴィーや妻ヤショーダラーのように、最初期の比丘尼として悟りを得た敬虔な女性たちが称賛され、教義的にも男女平等の精神的救済能力が認められている。しかしその一方で、正典である『ジャータカ』等では、女性を貪欲で自制心に欠け、男性を誘惑して修行の道から逸らす邪悪で欺瞞に満ちた存在として貶める描写も多く見られる。このような相反する女性像が、ミャンマー仏教社会における男女の役割や固定観念の社会的形成に影響を与えた。
この相反するイメージは、文学資料やダンマタッ（慣習法典、）にも反映されている。多くの僧院学校で教えられてきた教訓書『ローカニーティ（Lokanīti）』では、良い妻とは夫に献身し、奴隷のように夫を敬う存在として描かれる。その一方で、格言集『ダンマニーティ（Dhammanīti）』では、女性の知性や勤勉さを評価しつつも、その性的欲望は男性の八倍に達して満たされることがないと主張される。また、慣習法典『マヌジー・ダンマタッ（Manugye Dhammathat）』には、女性である自身を精神的に劣る存在とみなした妻が、まず来世で男性として再生できるよう功徳を積まなければならないと述べる場面があり、現世における精神的な男女格差が内面化されていたことを示している。
さらに、女性の母親としての役割に関する言説も、同様に曖昧な社会的・宗教的地位を示している。母親の養育的資質や慈悲深さは『律蔵』などで肯定的に評価されているが、その一方で、月経や出産などの「女性の五つの苦しみ」は前世の悪いカルマの結果であると解釈された。また、母親が家族に対して抱く特別に強い執着は、悟りに不可欠な「離欲（執着からの解放）」を妨げるものとみなされ、女性が男性と同等の精神的地位に到達することを困難にする宗教的根拠として機能した。このように、女性性は過度の性的欲望、苦しみ、そして世俗的な事柄への執着とも強く結び付けられ、結果として女性にとって不利な男女の固定観念の形成に影響を及ぼした。
ティラシンの形成
比丘尼の消滅とティラシン ピュー王朝（4世紀頃〜9世紀頃）やパガン王朝期（1044–1287年）の碑文には、女性出家者の名前が多数記録されている。歴史家のやらの研究によると、パガン王朝期には公式に受戒された比丘尼が存在し、男性僧侶と同等の「シキン（Shkin／「主・閣下」）」という敬称で呼ばれていた女性修行者も存在した。パガン王朝やそれ以前の時期には、女性修行者はモン語の「タッパロ」のミャンマー語発音である「トーパヨ（thopayo）」または「トッパヨ（thoppayo）」と呼ばれていたが、これはパーリ語の「sappurisa（sappurisa／立派な人、善人）」に由来する語である。しかし、13世紀末のパガン王朝滅亡後、比丘尼の受戒伝統は途絶え、以後ミャンマーでは比丘尼制度は消滅したとされる。
その後、アヴァ王朝期（1364–1555年）からコンバウン王朝（1752–1885年）中期頃までは、女性修行者を指す語とし「タデントン（Tadinthone）」という言葉が見られた。しかし、当時の歴史書には「アヴッピュー・ネ・タデントン・トンヤー（Awut Phyu Ne Tadinthone Thoneya／300人の白い衣を着た修行者）」という記述があり、比丘尼は本来、黄褐色の僧衣を着用することから、この記述に登場する女性修行者を比丘尼とみなすことには疑問が呈されており、現在のティラシンの前身に当たる存在であった可能性が指摘されている。
現在の呼称である「ティラシン」が用いられるようになったのは、コンバウン王朝末期のミンドン王（在位1853–1878年）の時代とされる。記録上、最初のティラシンとして知られる人物はティラシン・メーキン（Thilashin Me Kin）である。彼女はザガインでパーリ語などを学び、後進の育成に尽力した。1882年に68歳で没し、現在もザガイン山（Sagaing Hills）にはその墓と廟が残されている。また、同時代にはメー・ナッペー（Me Nat Pay）も著名なティラシンとして活動しており、両者はいずれもミンドン王に説法を行ったと伝えられている。
ティラシンの宗教的・社会的地位 ミャンマー社会におけるティラシンは、常に曖昧な宗教的・社会的地位に置かれてきた。彼女たちの出家動機は功徳の蓄積にとどまらず、結婚や母親業に伴う苦難の回避、家族の死病による経済的困窮の克服など多岐にわたる。尼僧たちの間には明確な内部階層が存在し、幼少期から出家した未婚のンェビュー尼僧（ngyebyu nuns）は、結婚や夫との死別などを経験した後に年長で出家したタウドウェッ尼僧（tawdwet nuns）よりも、精神的な純粋性と規律の面で高位にあるとみなされ、長年の修行を経た学識ある尼僧として敬意を集める傾向がある。
植民地化以前のミャンマーでは、僧侶が教育を独占し女性教育を軽視したため、女性が経典を学ぶ機会は極めて限定的であった。しかし、植民地時代における女性教育の受容や、独立後のウー・ヌ政権による仏教復興運動を経て、尼僧院の創設と教育機会は大幅に増加した。2024年現在、ミャンマー宗教省宗教局には50万人以上の僧侶と7万2000人のティラシンが登録されており、ミャンマー全土に4,000以上の「独立した」尼僧院があるとされる。彼女たちはパーリ語や経典を学んだ尼僧が国家僧伽試験を通じて、国の経典試験の最高位であるダンマサリヤ（dhammasariya / 法の教師）の資格を得ることが可能となり、社会的地位は著しく向上し、優れた知識とカリスマを持つ一部の例外的な尼僧は、僧侶を凌ぐ寄進を集めることもある。しかし、全体としては僧侶より低い地位にとどまっており、公式な宗教儀礼の司式者から排除され、非公式な場での在家信者への助言や支援といった周辺的な役割を担うことが多い。
また、ティラシンは僧侶と比較して深刻な経済的・実務的困難に直面している。僧侶がサンガへの所属によって自動的に制度的権威と信者からの扶養を保証されるのに対し、ティラシンは個人の修行の達成度や所属僧院の評判によって生活を維持せざるを得ない。僧侶が信者からの物資提供に完全依存するのとは対照的に、尼僧は自ら金銭を扱い、炊事や身の回りの世話を行う自立性を求められる。しかし、実際には僧侶よりも少額かつ少数の寄進しか受け取ることができず、日々の生活維持に困窮する尼僧が少なくない。
さらに、ティラシンに対する社会的偏見も根強く存在している。彼女たちは妻や母としての伝統的な家庭内役割を放棄した存在であるため、同情や軽蔑の対象となることがある。18世紀末のイギリス人使節による記録では、高齢の尼僧に一定の敬意が払われる一方で、尼僧院は国家の人的資源（人口）を損なう「有害な存在」として描かれており、また別の旅行記では、高齢の尼僧が僧院に住むことを許されるのは若い僧侶の禁欲修行を乱す危険がないためだと説明されている。これらは、女性の役割を「国家や家族のための出産・育児」に限定する世俗的規範を反映しており、現代においても独身の精神的優越性を保証される僧侶とは対照的に、尼僧の地位を極めて曖昧なものにする要因となっている。
近現代の比丘尼復興運動と弾圧 ミャンマーでは、途絶えた比丘尼を復活させようとする運動が、歴史的に4回試みられてきた。最初の試みは、1935年に比丘アシン・アーディッサウンタ（Ashin Adeiksawuntha）による復興運動であった。続く第2回は1950年にゼーダヴァナ・サヤードー（Zetawana Sayadaw）という比丘による運動として行われた。第3回は1970年、在家の修禅指導者であったウー・バキンの女性弟子（名は不明）によって試みられた。そして第4回は2003年、ティラシンであったティッサワーディー（Thissawaddy、のちに出家名サッチャーワーディー / Saccavadi となる）によって行われた。彼女は、留学先のスリランカにおいて上座部仏教の比丘尼受戒を受け、比丘尼としてミャンマーに帰国し、国内での比丘尼復興を模索した。
2003年のティッサワーディーの運動に対し、軍事政権下の（マハナ）は、彼女を逮捕し、強制的に還俗させる法的措置をとった。マハナは、非法であることを主張する公式文書『比丘尼についての裁定資料（Bhikkhunīwinissaya Sardan）』を出版したが、その主な論拠は、釈尊が女性の出家を認める際に定めたとされる八敬法の第六条（式叉摩那が2年間の修行後、両サンガ〈比丘・比丘尼の双方の僧団〉において具足戒を受けなければならないとする規定）である。比丘尼僧団がすでに消滅している上座部仏教においては、両サンガによる授戒が不可能であるため、いかなる比丘尼の復興も無効・非法であり、比丘尼としての活動そのものが違法であると裁定された。
現在では比丘尼復興運動は下火である。この背景には、現在のティラシンの地位に対する満足度が高いことに加え、実質的な法的地位の差異が挙げられる。男性の比丘は、出家すると家族の財産に対する相続権を完全に失うが、ティラシンは「公式な出家者」と見なされていないため、世俗の財産権を保持し続けることができるという法的メリットがある。また、サガインなどを中心に学問尼僧院が整備され、ダンマサリヤの資格を得るティラシンが多数誕生したことで、彼女たちの社会的・教育的地位は比丘に比肩するほど向上しており、強いて保守的な長老比丘僧団と対立してまで比丘尼の地位を求める必要がないという現実的判断が存在しているとされる。
寄進による功徳の蓄積 このように、男性より精神的劣位にあると見なされ、比丘尼制度が消滅してサンガの公式な構成員から排除されていたが、女性が仏教的実践を通じて功徳を積み、社会的地位を誇示する機会は広く存在した。上座部仏教の教義において、仏教徒がクトー（功徳、）を積むための最も重要な手段がダーナ（布施、）である。歴史的に、ピュー王朝やパガン朝期の女性たちは、夫と共同であるいは単独で、重要な宗教的施主として機能した。例えば、4世紀のピュー王朝の都市遺跡のパーリ語碑文には、富裕な女性ボティシリ（Bodhisiri）がサンガに多額の寄進を行ったことが記録されており、5〜6世紀のカラガンゴン（Kalagangon）遺跡の遺物からも、スリ・プラブ・デヴィ（Sri Prabhu Devi）という女性施主の名が確認されている。
パガン王朝期においても、女性による布施活動は非常に活発であり、金銀や土地、さらには寺院従属者の寄進が頻繁に行われた。パガン王朝後期の有力な王妃であったは、多大な寄進を行った際の碑文に、「来世で人間に生まれ変わる時は、人並み以上の幸福と富と贅沢を持つ男性になりたい。また、ナッに生まれ変わる時は、優れた容姿と支配力を持ち、すべての人々と神々から愛され尊敬される存在になりたい」という願望を刻んでいる。 サムネイル|200x200ピクセル|得度式の様子 さらに、女性が積む功徳は、家族、特に息子との関係においても極めて重要な意味を持っていた。ミャンマー仏教社会において、母親が自身の息子を沙弥（見習い僧侶）として僧院に送るシンピュー（得度式、）は、母親にとって最大の功徳をもたらすものと信じられてきた。これは、子供を出産し養育した母親の自己犠牲と献身に対し、息子がサンガに入ることでその功徳を母親に還元するという、強い「母と息子の絆」を形成する宗教的装置でもあった。このように、女性は正式な受戒の道を閉ざされながらも、布施という物質的な貢献を通じて熱心に功徳を蓄積し、仏教社会における精神的・社会的な地位を確保し続けた。
ナッ信仰における女性の役割 家庭内におけるナッの祠の維持や日々の供物の捧持は、伝統的に女性の責任とされてきた。特にカレン州の村落における精霊崇拝の実践では、既婚女性が「家族の宗教的な長」とみなされ、娘とともに家族と精霊を結びつける唯一の媒介力を有すると信じられており、男性や未婚女性にはその力がないとされる。母親は娘に対してこの宗教的知識を伝承する役割を担い、毎年の収穫儀礼の運営においても中心的な地位を占める。
歴史的にも、パガン王朝の王権が地域支配の正当化と仏教との統合を図るために体系化した「三十七柱のナッ」の公式な体系には、支配者の妻や娘などの女性を模した十柱の女性ナッが含まれており、国家の霊的代理人および領土の守護者として位置づけられた。現代のミャンマーにおいてナッ信仰の中心となるのは憑依儀礼であり、その儀礼を執り行う霊媒は、男女を問わずナッに誘惑された存在という意味でナッ・カドーと呼ばれる。新たな霊媒はナッとの象徴的な結婚儀礼を経て入門し、地域の祭礼（ナッ・プエ）において人々の相談や加護の希求をナッへ仲介する役割を果たす。
女性のナッ・カドーは、儀礼の専門家として多くの信奉者を集め、その社会的地位に応じて「女王」などの称号を得るなど、強い社会的権力と威信を獲得することが可能である。しかし同時に、彼女たちの宗教的地位は極めて曖昧なものにとどまっている。近代教育を受けた都市部の人々からナッ信仰が迷信として扱われる傾向に加え、祭礼の場での慎みを欠いた乱痴気騒ぎや過度の飲酒が伴うことから、世俗社会からの複雑な視線にさらされてきた。さらに、「女性は本来的に情熱的で自制心に欠ける弱い性質を持つからこそ、精霊に誘惑され憑依されるのだ」という女性に対する偏見が存在し、これが女性霊媒の獲得する宗教的権威や影響力を構造的に制約する要因となっている。
脚注
出典
参考文献