Абхидхамма Тхеравады — схоластическая систематизация понимания высших буддийских учений (Абхидхаммы) школы Тхеравада. Традиционно считается, что эти учения были преподаны Буддой, хотя современные учёные датируют тексты Абхидхамма-питаки III веком до н. э. Тхеравада изначально рассматривала себя как вибхаджьявада («учение об анализе»), что отражает аналитический метод (вибхаджати, ), используемый Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений.
По словам Бхиккху Бодхи, современного монаха-учёного, принадлежащего к традиции Тхеравада, Абхидхамма — это «одновременно философия, психология и этика, объединённые в структуру программы освобождения».
В литературе Абхидхаммы Тхеравады есть разные текстовые слои. Самые ранние работы Абхидхаммы встречаются в Палийском каноне. Есть экзегетические сочинения, написанные в Шри-Ланке в V веке, и более поздние субкомментарии.
Предпосылки и источники
Первичным источником Абхидхаммы является Абхидхамма-питака, семь книг, которые составляют третью «корзину» Типитаки, также известной как Палийский канон:
«Дхаммасангани», перечень явлений; «Вибханга», книга анализа; «Дхатукатха», изречение об элементах; «Пуггалапаннатти», описание личностей; «Катхаваттху», точки разногласия; «Ямака», книга пар, разъяснение терминов; «Паттхана», книга обусловленных отношений.
Современные учёные считают, что эти произведения начали создаваться в III веке до н. э. Однако, есть мнение, что некоторые элементы, встречающиеся в Абхидхамма-питаке, такие как матики (, , списки, матрицы доктринальных терминов), относятся к более раннему времени. Эта версия была изучена , который утверждал, что в самых ранних текстах Абхидхаммы есть фрагменты раннего до-сектантского материала (например, в «Вибханге», в «„“» и «»). Согласно сравнительному исследованию Фрауваллнера, эти тексты, возможно, были разработаны и «составлены из того же материала», в основном из ранних матик, которые образуют «древнее ядро» ранней Абхидхаммы.
Матики также встречаются в некоторых суттах Сутта-питаки. Такие учёные, как и Фрауваллнер, считают эти тексты «протоабхидхаммой». К ним относятся Сангити сутта ДН 33 и Дасуттара сутта ДН 34 (а также Сангити сутра и Дашотара сутра Диргха Агамы). Цзе фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара-никаи (АН 3.25, АН 4.87—90, АН 9.42—51) описывают метод в стиле ранней Абхидхаммы.
Кхуддака-никая включает в себя ряд текстов, стилистических близких к Абхидхамме, которых нет в Абхидхамма-питаке. К ним относятся «Патисамбхидамагга», «Нидеса», ""и «».
Шри-ланкийской ветвью школы Тхеравады были созданы более поздние тексты Абхидхаммы, включая комментарии (аттхакатха) и вводные руководства. К ним относятся «»(комментарий к «Дхаммасангани»), "Саммохавинодани "(комментарий к «Вибханге») и «Панчаппакарана», комментарий к другим книгам Абхидхаммы-питаки. Шри-ланкийской традиции также принадлежат практические руководства, такие как «Вимуттимагга» («Путь освобождения»), датируемые I или II веками н. э.
Живший в V веке Буддхагхоша является одним из самых влиятельных абхидхаммиков Тхеравады. Его «Висуддхимагга» (руководство по духовной практике, основанное на «Вимуттимагге») остаётся одним из самых важных текстов Тхеравады. Главы с XIV по XVII представляют собой своего рода краткий свод Абхидхаммы. Комментарии Буддхашгхоши к суттам также составлены с позиции Абхидхаммы.
Кроме того, существует жанр коротких вводных руководств к Абхидхамме, например, «» V века. Самым влиятельным из этих руководств является краткая и ёмкая «» Ачарии Ануруддхи. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остаётся «основным учебником для изучения Абхидхаммы, который используют во всём буддийском мире Тхеравады», к нему были написаны различные комментарии.
В средние века на Шри-ланке также появилась серия текстов, называемых подкомментариями или субкомментариями — тика (), которые представляют собой комментарии к комментариям.
Сегодня Абхидхамма остаётся живой традицией в странах Тхеравады. Появляются новые тексты на современных языках, например, на бирманском и сингальском. Изучение Абхидхаммы особенно акцентировано в Мьянме, где оно было основным предметом исследования примерно с XVII века. Один из самых значимых деятелей в современном буддизме Мьянмы Леди Саядо (1846—1923) был хорошо известен своими трудами по Абхидхамме (наиболее значим комментарий к Абхидхамматтха-сангахе — Параматтхадипанитика). Этот комментарий, в котором критиковался старый шри-ланкийский комментарий XII века Абхидхамматтха-вибхавини-тика, вызвал оживлённую полемику.
Книги, входящие в Абхидхамма-питаку, были переведены на английский язык в XX веке и изданы Обществом палийских текстов. Переводами занимались Каролина Рис-Дэвидс («Дхаммасангани», «Катхаваттху»), («Вибханга»), («Дхатукатха», «Патхана»), Б. С. Лоу («Пуггалапаннатти»).
Теория дхамм В палийских никаях Будда обучает с помощью метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных групп физических и умственных процессов, называемых дхаммами (). Примеры списков дхамм, которым учил Будда в никаях, включают двенадцать чувственных «сфер» (аятан), пять совокупностей (скандх) и восемнадцать элементов познания (дхату).
На основе этих моделей палийская Абхидхамма стремилась обеспечить более глубокое и исчерпывающее понимание феноменального опыта в целом, объясняя, анализируя и классифицируя все дхаммы и их отношения. Для Абхидхаммы дхаммы — это «основные факторы, на которые могут быть разделены все вещи» и «элементарные составляющие, стоящие за проявленными феноменами». Эта «теория дхамм» является центральной теорией или краеугольным камнем палийской Абхидхаммы. По мнению исследователей Абхидхаммы, основная цель этой теории — предоставить полезную схему для медитативного созерцания и постижения природы явлений.
Англоязычные переводчики переводят термин «дхаммы» как «факторы», (Коллетт Кокс), «психические характеристики», (Бронкхорст), «психофизические события», (Ноа Ронкин) и «явления», (Ньянапоника Тхера). Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составляющие чувственного опыта; не поддающиеся упрощению строительные блоки, из которых состоит мир, хотя они не имеют статического ментального содержания и, конечно, не являются субстанциями».
По мнению ланкийского буддолога , дхаммы — это «те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доходит до крайних пределов». Однако это не означает, что они существуют независимо, поскольку дхаммы постулируются только для описания. О них также говорят, что они свободны от «Я» (анатта, ) и, следовательно, пусты (сунна, ). Кроме того, дхаммы различным образом взаимосвязаны и взаимозависимы. Палийская Абхидхамма не является разновидностью плюрализма, поскольку она опирается как на анализ (бхеда, ), так и на синтез (сангаха, ). Согласно Карунадасе, это «позволило ей преодолеть двойственную оппозицию между плюрализмом (саббам путхуттам, ) и монизмом (саббам экаттам, ), или, как говорится в одном палийском комментарии, двойное противодействие принципов множественности (ньянатта-ная, ) и единства (экатта-ная, )». Различные комментарии также предостерегают от одностороннего акцента или цепляния за принцип множественности. Например, в дополнительном комментарии к Дигха-никае говорится, что «ошибочное понимание принципа множественности происходит из-за чрезмерного акцента на радикальной обособленности (ачанта бхеда, ) дхамм».
Точно так же дхаммы «нельзя считать частями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонним акцентом на принципе единства. Они представляют собой просто «множество взаимосвязанных, но различимых согласованных факторов». Утверждается, что это соответствует идее о том, что учение Будды представляет собой онтологический срединный путь между различными крайностями, такими как абсолютное существование и небытие, или радикальное множественность и абсолютный монизм.
Хотя считается, что дхаммы различаются между собой (вибхагаванта, ), они возникают вместе в кластерах из-за своей неразделимости (самсаттхата, авинибхогата, ). Этот принцип также можно увидеть в суттах (например, в Махаведала сутте МН 43), где говорится, что некоторые дхаммы смешаны (самсаттха, ) таким образом, что их невозможно разделить. Тот факт, что дхаммы всегда возникают вместе, также связан с их обусловленной зависимостью друг от друга. Согласно Абхидхамме, ничего не возникает без причины, по единственной причине или как единственное следствие. Следовательно «всегда бывает так, что множество условий порождает множество эффектов. Применительно к теории дхамм это означает, что множество дхамм порождает множество других дхамм».
Природа и характеристики дхамм Согласно «»: «Дхаммы несут свою особую природу — сабхава (). С другой стороны, дхаммы порождаются условиями или определённой природой»Ronkin, Noa; Early Buddhist Metaphysics, p. 112.. Использование термина «сабхава» (собственная природа, собственная сущность) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма-питаки, но есть в других текстах, таких как «», и в комментариях. Комментарии Тхеравады иногда уравнивают эти два термина, например, в «Висуддхимагге» говорится, что «дхамма означает сабхава».
Однако следует помнить, что концепция сабхавы в Тхераваде не подразумевает сущность или субстанциальный способ существования, поскольку дхаммы не являются постоянными или полностью дискретными субъектами. Они всегда находятся в зависимо обусловленных отношениях с другими дхаммами и постоянно меняются. Поэтому говорить, что они обладают «собственной природой» (сабхава) можно только ради описания. Согласно Карунадасе, такое использование термина сабхава является лишь временным, «определение дано только для удобства». Оно относится к тому факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который не разделяется другими дхаммами».
По мнению буддолога , с точки зрения Тхеравады относительно дхамм, сабхава это то, что относится к индивидуальной характеристике (салаккхана, ), которая «не является чем-то, присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает в связи с условиями поддержки как других дхамм, так и прежних проявлений этой дхаммы». Это видно из прочих определений, данных в комментариях, в которых говорится, что дхамма — это «то, что вытекает из её собственных условий» и представляет собой «сам факт возникновения в связи с соответствующими условиями».
Буддолог Ноа Ронкин также утверждает, что в Абхидхамме Тхеравады «термин „сабхава“ преимущественно используется для определения особенностей дхамм, а не их экзистенциального статуса». Таким образом, сабхава является синонимом салаккхана (индивидуальная характеристика), которая отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, этот способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твёрдость. Это контрастирует с «универсальными характеристиками», присущими всем дхаммам (саммана-лакхана, ), такими как непостоянство, неудовлетворительность и отсутствие неизменного «Я».
Таким образом, хотя в Абхидхамме Тхеравады дхаммы являются основными составляющими опыта, они не рассматриваются как субстанции (аттена, ), сущности или независимые элементы, поскольку они пусты от «Я» и обусловлены. В двенадцатой книге Кхудакка-никаи «Патисамбхидамагге» говорится, что дхаммы пусты от сабхава (сабхавена суннам, ).
По мнению Ронкин, каноническая Абхидхамма Тхеравады остаётся прагматичной и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии» в отличие от Абхидхаммы традиции Сарвастивады. Буддолог Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма сосредоточена на практических аспектах медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неизученной». Однако Ронкин считает, что более поздние подкомментарии Тхеравады действительно демонстрируют доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализма от ранних эпистемологических и практических проблем.
Классификация дхамм