Частная эсхатология в Византии — совокупность эсхатологических представлений византийцев относительно существования души между смертью и Страшным судом. Византийцы не имели для него единого термина, однако из их представлений ясно, что оно протекало различно для праведников и грешников: первые вкушают блаженство, вторые претерпевают наказания, причём в разной степени. Судьба души определяется прижизненным поведением человека, но чаще всего её участь решается в ходе частного суда, который может быть кратким или же представлять собой сложное и длительное путешествие. Частную эсхатологию следует отличать от общей, предметом которой является Второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд в масштабе всего человечества.

В Ветхом Завете загробный мир, шеол, переводимый в Септуагинте как ад, представлял собой подземное царство тьмы, куда нисходили все умершие, независимо от праведности, и где они вели призрачное существование, будучи отчуждёнными от Бога. Приход души в шеол не был следствием суда. Принцип не был всеобщим, и уже в Ветхом Завете в качестве исключений говорилось о телесном вознесение на небо Еноха и Илии, а также содержались упоминания о всеобщем воскресении. Новый Завет также не содержит единой системы взглядов на смерть и загробную жизнь. Библейская неопределённость обусловила сдержанность ранних отцов Церкви в этом вопросе, не рассматривали его и вселенские соборы. Большинство раннехристианских авторов было согласны с тем, что смерть состоит в отделении сознательной души от материального тела, и верующие надеялись дождаться конца света в комфортном месте, «лоне Авраамовом» или ином подобном, затем воскреснуть во плоти и увидеть триумф Христа. Позиция византийской церкви по эсхатологическим вопросам соответствовала православной догме и практически не оставляла пространства для толкований. Никео-Цареградский Символ веры содержал догмат об ожидании воскресения из мёртвых и будущей жизни. В то, что воскресение будет телесным, а не духовным, верили христианские богословы начиная с Ипполита Римского.

Все основные идеи о предварительном суде и промежуточном состоянии содержатся в апокрифе III—IV веков — Апокалипсисе Павла. В средневизантийский период возникла тенденция к систематизации, особенно в рамках энциклопедических тенденций X века. Такие тексты, как «Житие Василия Нового», синтезировали различные позднеантичные богословские взгляды, создавая всеобъемлющую картину посмертного пути души. Тогда же появились многочисленные изображения, связанные со смертью и посмертной участью: отделение души от тела, предварительный суд в виде взвешивания дел, душа в раю или аду. Ад изображался как тёмная пещера, печь с отделениями или антропоморфная фигура, хватающая души грешников. Эти образы не были стандартизированы и часто несли самостоятельную богословскую нагрузку. К XV веку византийские взгляды на загробную жизнь претерпели изменение под влиянием католической концепции чистилища. Марк Эфесский, стремясь отстоять православную позицию, изложил более систематизированное учение о , где праведники и грешники ожидают окончательного воздаяния, причём грешники не подвергаются внешним наказаниям, но мучаются воспоминаниями о грехах. Начиная с XII века антураж загробного мира использовался в литературе в сатирических или морализаторских целях.

Применительно к литургии, центральным вопросом была эффективность молитв: могут ли они лишь облегчить участь души или же полностью изменить её статус, вызволив из ада. Некоторые возникшие в поздний период службы, например, «Последование на исход души», утверждают возможность такого вызволения, что порождало дилемму о смысле добродетельной жизни. Окончательное богословское оформление такая практика получила на Ферраро-Флорентийском соборе, где была допущена возможность перехода некоторых душ из ада в рай. Иконография «Последования на исход души», сочетая разрозненные мотивы в связное повествование, визуально проясняла и усиливала содержание текста, служа упражнением для покаяния и размышления живущих. Существовали также точки зрения о пассивном или «спящем» состоянии души в загробном мире, а также об её уничтожении после смерти и воссоздании в день воскресения.

Формирование учения о загробной жизни

В Древней Греции

Согласно учению орфизма, тело есть могила души (σῶμα-σῆμα), душа начинает жить только в момент смерти, и «мы мертвы». Следствием из него является то, что ад находится вокруг нас, а не в потустороннем мире. Орфическое происхождение этой теории засвидетельствовано в «Кратиле» Платона, где утверждается, что именно орфики установили наименование тела как σῆμα, поскольку душа искупает свою вину и заключена в теле как в темнице. Игра слов из «Горгия» о невидимом среди обитателей Аида относится к происходящему в душах. Если «Кратил» приписывает эту теорию орфикам, то «Горгий» вкладывает связанные с ней каламбуры в уста италийца или сицилийца, вероятно пифагорейца Филолая. Эта теория обнаруживается у Гераклита, Еврипида, Аристофана, Платона, Цицерона, Плутарха; она лежит в основе объяснения легенды о Трофонии и Агамеде, истории о Клеобисе и Битоне. Макробий приводит её как неотъемлемую часть религии всех народов.

Поскольку смерть есть рождение в истинную жизнь, её не следует страшиться. Это убеждение лежит в основе «прекрасной надежды», характерной для элевсинских мистерий, — надежды, близкой к христианскому упованию. Эта надежда требует πίστις, которая в древности могла иметь смысл, близкий к христианской вере. Три текста это иллюстрируют: «непосвящённые» в «Горгии» сопоставимы с теми, кто изображён на лесхе Полигнота, которых Павсаний называет пренебрегшими Элевсинскими мистериями. Плутарх в сочинении «О душе» говорит об посвящённом в Великие мистерии, который видит толпу непосвящённых, блуждающих в грязи и тумане «из-за страха перед муками смерти и из-за неверия (ἀπιστία) в блага, ожидающие в загробном мире». Этот пассаж проясняет смысл места в «Горгии», где душа непосвящённых уподобляется решету, неспособному удержать воду из-за неверия и забвения. Фрагмент Гераклита (86 Diels) также говорит, что из-за неверия (ἀπιστίη) мы не достигаем познания большинства божественных вещей.

В раннем христианстве

Раннехристианская эсхатология сформировалась в полемике с хилиазмом и гностицизмом. Ириней Лионский, отвергая как гностическое отрицание плоти, так и хилиастическое представление о воскресении как о восстановлении трупа, тем не менее утверждал существование промежуточного состояния души после смерти. По его учению, души пребывают в невидимом месте, данном Богом, сохраняя форму телесной организации и память о земной жизни, и проходят процесс обучения для привыкания к жизни в Боге. Климент Александрийский рассматривал спасение как педагогический процесс. После смерти, по его мнению, души праведников проходят тысячелетнее обучение у ангелов, с последующим превращением в ангелов и учителей, тогда как души мучеников сразу восходят к Богу. Ад, опустошённый сошествием Христа, стал пристанищем лишь для грешников, где очищение осуществляется «разумным огнём», проникающим в душу.

Насколько можно судить из сохранившихся сочинений Оригена, он допускал, что души пребывают в аду, имеющем разные отделения — от «лона Авраамова» до мест предварительного наказания, но также утверждал, что после Христа души святых сразу направляются в рай. Святые души, по Оригену, обладают «светоносными телами» из тонкой материи, позволяющими им являться на земле и ходатайствовать за живых. Очистительный огонь геенны, как и у Климента, имеет исправительную функцию, а прохождение через пламенный меч херувима у врат рая сравнивается с очистительным «». Григорий Нисский сделал акцент на единстве души и тела. Отрицая предсуществование и переселение душ, он утверждал, что образ Божий пребывает в соединении ума и тела. После смерти душа сохраняет связь с малейшими частицами своего тела, существуя в состоянии, подобном сну. Григорий вкладывает в уста своей умирающей сестры Макрины отрицание ада как физического места, трактуя его как состояние души. Очистительное действие огня после смерти пропорционально привязанности души к плоти, подобно тому как тело, извлечённое из-под завала, получает повреждения. После VII века учения о переселении и предсуществовании душ были полностью отвергнуты церковью.

В апокрифах и псевдоэпиграфах

Исследователи указывают на различные апокрифы и псевдоэпиграфы, оказавшие влияние на становление византийской традиции о загробном мире. О пребывании души в шеоле рассказывают Вторая книга Варуха и Третья книга Ездры. Написанный на греческом языке в Египте и переведённый на латынь, сирийский, коптский и эфиопский языки апокриф III—IV веков Апокалипсис Павла оказал значительное влияние на становление христианской, прежде всего западной, концепции загробной жизни. Латинская версия наиболее близка к оригиналу, тогда как сохранившаяся греческая представляет собой сокращённый вариант. В Апокалипсисе подробно описывается восхищение апостола Павла на небо, упомянутое во Втором послании к Коринфянам (). Главная цель текста — призыв к покаянию и уклонению от греха. Павел видит, как ангелы ежедневно приносят Богу дела людей, как добрые, так и злые. Во время восхождения с ангелом-проводником Павел наблюдает под твердью различные сущности: власть, забвение, дух клеветы, блуда, гнева, гордости и князей пороков. Он также видит страшных ангелов, направляющихся к душам грешников при смерти, и светлых ангелов с золотыми поясами и наградами, посылаемых к праведникам. По просьбе Павла ангел показывает исход души праведника: при смерти все его дела предстают перед ним, добрые ангелы забирают душу, напоминая ей о будущем воскресении тела. В греческой версии душа сразу возносится в предназначенное место, в латинской — её останавливают враждебные силы, но, не найдя в ней ничего своего, пропускают далее для поклонения Богу, после чего архангел Михаил отводит её в рай. При кончине грешника его душу забирают злые ангелы, а ангел-хранитель предъявляет записи его грехов. Душа останавливается демоническими силами, осуждается Богом и передаётся ангелу Темелуху для низвержения во тьму внешнюю. Затем ангел проводит Павла по обителям праведников: врата с именами живых праведников, земля кротких с деревьями, где хранятся души праведников, озеро , где Михаил омывает кающихся грешников, и Град Божий — Небесный Иерусалим с башнями, реками и алтарём, где пророки и патриархи пребывают в славе. Затем показываются участи осуждённых: мучения для клириков-грешников, блудников, клеветников и воров. По ходатайству архангела Гавриила и Павла Христос дарует им отдых по воскресеньям. Завершается Апокалипсис описание рая, где Павел встречает праотцов, Богородицу и других.

Апокалипсис Павла содержит почти все ставшие каноническими элементы: явление ангелов при смерти, предъявление дел, восхождение души, остановку демоническими силами, суд у Божьего престола, адские мучения и блаженство праведников в архитектурно описанных локациях, а также заступничество святых. Текст опирается на иудейскую литературу, Ветхий и Новый Заветы, но добавляет подробности в описании суда: приговор выносится фактически у смертного одра, а последующие события лишь подтверждают его. Избыточность процедуры объясняется попыткой автора согласовать различные традиции: суд у одра из , адских мук из Апокалипсиса Петра, прохождение через воздушные власти из христианской экзегезы Послания к Ефесянам (), и суд у престола Божия из новозаветных образов. Апокалипсис Павла заложил основу для позднейшего развития темы. Он был известен патриарху Никифору I, осудившему его, и повлиял на популярные средневизантийские апокалипсисы и , созданные между IX и XI веками. Это свидетельствует о всплеске интереса к тексту в IX—X веках, хотя прямой связи между ними не прослеживается.