Сравнительная мифология — наука, посвящённая сравнению мифов разных культур в попытке определить общие темы и характеристикиLittleton, p. 32. Сравнительная мифология служит различным академическим целям. Например, учёные используют взаимосвязи между различными мифами, чтобы проследить развитие религий и культур, предложить общие истоки мифов из разных культур и поддержать различные психологические теории.
Сравнительное изучение мифологий раскрывает наднациональные мотивы, которые объединяют духовное понимание во всём мире. Значение этого исследования порождает «широкое, сочувственное понимание этих мифов в человеческой истории». Сходство мифологии разных народов напоминает человечеству об универсальности человеческого опыта и общности происхождения.
Общая проблематика Науки филологического цикла, в частности, фольклористика выработали три способа объяснения сходства текстов, бытующих в устной передаче. Первым является генетический: наличие у устных текстов общего предка. Обыкновенно он применяется к традициям, которые имеют языковое родство: например, реконструируется индоевропейская мифология, представления о которой могут давать общие черты таких мифологий как индийская, иранская, греческая, германская, славянская и др.
Второй способ — объяснение через заимствования, культурные диффузии, взаимный обмен устными текстами в ситуации культурной двойственности и двуязычия. В этих условиях сказитель одинаково хорошо знаком, с двумя языками и может рассказывать сюжеты одной традиции на языке другой традиции и наоборот. А итог произведения народного творчества одной традиции переносят в другую. Иногда могут появляться районы, имеющие устойчивое дву- или многоязычие, где разные традиции сливаются воедино: например, на Балканах, на Северном Кавказе. При всех сложностях в межэтнических взаимоотношениях на Кавказе, нартский эпос в равной мере относится к устным традициям разных северокавказских этносов.
Третьим способом объяснения является типологический: близкие или одинаковые сюжеты или мотивы могли сложиться из-за одинаковых обстоятельств. Согласно другой интерпретации, существует такое количество причин, что учесть их все практически невозможно, поэтому типология оказывается объяснением, к которому обращаются когда объяснения через общего предка или заимствования не подходят.
Фольклористика не имеет общеустановленного способа определения, какой из этих трёх способов объяснений работает в том или ином случае. Наиболее сложной является ситуация, когда все три фактора работают одновременно. Похожие тексты находят у близкородственных этносов, которые, помимо прочего, контактируют и проживают в близких условиях, другими словами имеется и генетическая, и типологическая общность, и культурный взаимообмен. Примером служит ряд русско-украинско-белорусских фольклорных параллелей.
После исследований Юрия Березкина, посвящённых распределению фольклорных сюжетов и мотивов на карте мира с целью установления маршрутов и хронологии первичного расселения людей по планете, к трём основным вариантам объяснения сходства текстов добавляется новый: ряд схождений представляют собой результат этих миграционных процессов, фольклорно-мифологические следы пребывания древних популяций в определённых местах. Это может работать и в обратную сторону: не сходство мифов объясняется через информацию о древних миграциях, а маршруты перемещений людей обосновываются при помощи информации о схожих текстах.
Для установления заимствования или родства, как правило, требуются нетривиальные признаки, включая имена, названия, уникальные детали и др.
Нет единого мнения о существовании культурных универсалий в фольклоре. Главным аргументом антиуниверсалистов является тот факт, что не существует ни одного мифа, представленного у всех народов. Аргумент является верным, если сохраняются в неизменности исходные понятия — «миф» и «универсальность», а также исключаются из рассмотрения те элементы, которые очень распространены, но являются очень общими и тривиальными, например, мужская природа неба и женская природа земли — такие представления известны практически у всех народов. Универсалисты и антиуниверсалисты дискутируют о разных сущностях. Первые имеют ввиду предельно элементарные или предельно обобщенные схемах, в связи с чем часто апеллируя к юнговским архетипам; вторые исходят из самих мифологических сюжетов и мотивов, которые конкретны, жанрово обусловлены и в большей мере связаны с этнорегиональной и этнокультурной спецификой. Существует зависимость, что чем более элементарным является повествовательный элемент, тем проще обнаружить взаимонезависимые сходства.
Универсальность может прослеживаться не столько на уровне фольклорных мотивов, сколько в их более широких логико-семантических обобщениях («персонаж, проглоченный неким существом, живой и невредимый выходит из его утробы» и т. п.) или, напротив, на уровне его элементарных семантических составляющих, включая некоторые простейшие образы космогонических и антропогонических мифов: «недоделанный мир (мир в эмбриональной форме, безлюдный мир), первообъекты (гора, водоем, дерево), недоделанный человек (человек-заготовка, его эмбриональная форма — яйцо, комок, щепка и так далее)». Универсальность в фольклоре понимается в том смысле, что конкретный мотив/сюжет представлен во всех мировых культурах. Скорее, этот мотив/сюжет оказывается настолько распространённым, что будет редким исключением не найти его аналог в другой традиции (с учётом их семантических контекстов). Также предполагается, что существуют некие простейшие единицы смысла, к которым человеческая мысль на протяжении всех её интеллектуальной истории периодически возвращается. По этой концепции имеется конечное множество общечеловеческих понятий, поэтому возможно «установление окончательного набора универсальных атомов смысла», по выражению лингвиста Анны Вежбицкой, «алфавита человеческих мыслей».
К примеру, существует монгольский миф о рождении Чингисхана и одесская песня 1920-х годов про «всеми уважаемого» старьевщика Хаима. Если оставить в стороне такие аспекты, как жанровая специфика, бытовой антураж, ироническая интонация последней и оставить только чистый сюжет, будет видна одна и та же история: «мёртвый муж приходит к своей жене, и от этой связи родятся дети». Тот же сюжет есть в житии Иды Булонской, матери Готфрида Бульонского: этот источник анализировал французский историк Жорж Дюби. «После смерти её смертного мужа она прослыла соединившейся с бессмертным супругом жизнью в целомудрии и не желая нового замужества». Несмотря на их сходства, все три истории имеют разное происхождение. Так, в генеалогии «золотого рода» Чингисхана светящийся небесный любовник делается покойным мужем праматери-вдовы только на самом позднем этапе развития сюжета, в тюркской редакции этой легенды XVII века. В жизнеописании Иды Булонской сюжет появляется только благодаря сочетанию метафор религиозной риторики («соединиться с бессмертным супругом», «монахи как дети» и др.), другими словами синтетически, за счёт семантических притяжений — если не учитывать мотива Данаи (свет, что нисходят в женское лоно), который является общим с древнемонгольским преданием. Это пример сложения по общей модели одинаковых сюжетов из совершенно разного материала. В некоторый момент начинает работать процесс логико-семиотических преобразований, которые превращают монгольское небесное божество в дух покойного мужа, а бытовой анекдот о гулящей вдове — в шутливую песню о Хаиме, продолжающем с иного света навещать свою жену. Эти истории иллюстрируют типологию, а не историческую преемственность и не культурный обмен.
Модели текстуализации расположены на уровень выше, чем конкретные сюжеты, тогда как уровнем ниже стоят элементарные семантические единицы — семы. Каждая сема обладает валентностями, определяющими перспективы порождения сюжетов через присоединение следующих сем. Так, сема «Всемирный потоп» — ещё не является сюжетом, но она имеет валентность, которая позволяет ей присоединять сему «всеобщая гибель», в свою очередь, присоединяющую сему «спасение немногих» — в результате выстраивается следующий сюжетный сценарий: «Всемирный потоп — всеобщая гибель — спасение немногих». Семе «потоп» «известна» не только ближайшая сема («всеобщая гибель»), но и перспективы следующих присоединений («спасение немногих» и т. д.) — так высвечивается целая семантическая цепочка, видимо, составляющая основу текстопорождающей модели. Именно набор логико-семантических моделей, с одной стороны, и словарь сем с их валентностями, с другой стороны, по мнению С. Ю. Неклюдова, должны быть, объектом типологических исследований, которые, таким образом, могут получить более строгую формальную методологию.
Типологические изыскания позволяют обратиться от архаических форм к явлению современной мифологии, вполне объяснимому с позиции теории универсальных мифологических моделей. Примером может служить та же песня про Хаима.
Неклюдов утверждает, что многое в людском поведении уходит корнями в дочеловеческое прошлое. Согласно Неклюдову, ближе, чем другие антропологи, к проблемам культурной семантики в своих этологических исследованиях подошёл Конрад Лоренц, изучавший символические действия животных. Однако весь комплекс ритуалов у животных семантически очень беден и не может объяснить многообразия человеческих практик и их функционально-семантических значений. Кроме того, по слова Лоренца, «у животных нет символов, передаваемых по традиции из поколения в поколение. Вообще, если захотеть дать определение животного, которое отделяло бы его от человека, то именно здесь и следует провести границу». Неклюдов добавляет: «лишь научение дает возможность для появления и развития культурной традиции».
Предыстория Антрополог определяет сравнительную мифологию как «систематическое сравнение мифов и мифических тем, почерпнутых из самых разных культур». При сравнении разных культур и мифологий, учёные пытаются выявить черты сходства и/или реконструировать «протомифологию» от уже существующих мифологий. Учёный-религиовед Роберт Сегал отмечает: «по определению, все теоретики ищут сходства между мифами»Segal, «The Romantic Appeal of Joseph Campbell». Однако исследователей мифологии можно грубо разделить на партикуляристов, которые подчёркивают различия между мифами, и компаративистов, которые подчёркивают сходство. Партикуляристы склонны «утверждать, что сходства, расшифрованные компаративистами, расплывчаты и поверхностны», в то время как компаративисты склонны «утверждать, что различия, выявленные партикуляристами, тривиальны и случайны»Segal, Theorizing About Myth, p. 148.
Сравнительные подходы к мифологии пользовались большой популярностью среди учёных XVIII и XIX веков. Многие из этих учёных считали, что все мифы проявляют признаки эволюции из мысли, которая интерпретировала почти все мифы как поэтические описания поведения солнца. Согласно этой теории, эти поэтические описания со временем превратились в, казалось бы, разнообразные истории о богах и герояхLeonard. Однако современные учёные больше склоняются к партикуляризму, с подозрением относясь к широким заявлениям о мифахNorthup, p. 8. Недавним исключением является исторический подход, которому следовал Э. Дж. Майкл Витцель в реконструкции многих последующих слоёв старых мифовE.J.M. Witzel, «The Origins of the World’s Mythologies», New York : OUP 2012.
Подходы Сравнительные мифологи работают в различных областях, включая фольклор, антропологию, историю, лингвистику и религиоведение, и они используют различные методы для сравнения мифов.
Лингвистический