Etika cnosti podľa Alasdaira MacIntyra je koncepcia racionálne obhájiteľnej aristotelovskej etiky. V jeho podaní je (na rozdiel od Aristotela) úzko prepojená s pojmom (historicky rozpätej a sociálne stelesnenej) tradície.
Problém modernej etiky MacIntyrova analýza v diele Za cnosťou vyjadruje jeho hlbokú nespokojnosť s modernou ako na úrovni teoretickej, tak aj praktickej. Začína ju tvrdením, že súčasná morálna nezhoda je spätá so skutočnosťou, že náš morálny jazyk je v stave neporiadku, resp. chaosu. V modernej kultúre sme podľa neho takmer úplne stratili akékoľvek skutočné porozumenie morálke a nie sme schopní dospieť k morálnej zhode pomocou používania nášho rozumu.
MacIntyre uvádza tri príklady našej neschopnosti dosiahnuť morálnu zhodu. Konkrétne ide o otázku umelého ukončenia tehotenstva, spravodlivej vojny a sociálnej spravodlivosti. V oblasti (meta)etickej teórie je prominentným vysvetlením tohto stavu emotivizmus, ktorý tvrdí, že naše morálne a iné hodnotové výpovede sú len nástrojom, ktorým vyjadrujeme svoje pocity či túžby (preferencie). MacIntyre emotivizmus odmieta ako nepravdivý a namiesto neho ponúka nasledovnú historickú interpretáciu (vzniku a povahy) modernej etiky.
Moderná etika začala tam, kde sme odmietli aristotelovský fyzikálny a metafyzický pojmový rámec, ako nástroj pre vysvetlenie sveta okolo nás. Aristoteles vypracoval vzájomne prepojenú perspektívu sveta, v ktorej všetky sféry ľudskej skúsenosti spolu súviseli. V tejto koncepcii boli fyzika a metafyzika, ako aj politika a etika súčasťou jednotnej perspektívy. Okrem toho bola v rámci tejto schémy metafyzická analýza ľudskej prirodzenosti napojená na etiku a politickú teóriu. Keď však moderná veda, reprezentovaná Galileom a Newtonom zdiskreditovala aristotelovskú fyziku, aristotelovský teleologický vysvetľovací rámec bol nahradený mechanistickým pohľadom na prirodzenosť. V tejto koncepcii potom neostalo miesto pre prirodzené ciele, čím zvyšok aristotelovského systému nemohol zostať nedotknutý. Aristotelovská účelová príčina sa tejto novej fyzike, zaoberajúcej sa primárne merateľnými vlastnosťami fyzikálnej reality javila len ako irelevantný pozostatok minulosti. Preto sa súbežná existencia neteleologickej fyziky a teleologickej etiky stala vážnym problémom.
Moderní filozofi si to uvedomili a pokúsili sa zachrániť obsah a formu tradičnej morálky, keď sa jej pôvodné zdôvodnenie javilo ako nenávratne stratené. MacIntyre nazýva ich iniciatívy osvietenským projektom zdôvodnenia morálky. Neprehlasuje len to, že tento projekt zlyhal, ale tiež to, že zlyhal nevyhnutne a vysvetľuje dôvody. Začína s Aristotelovou etickou schémou, ktorá pozostávala z troch elementov. Prvým bol určitý obraz človeka predtým, ako podstúpil proces morálnej a intelektuálnej kultivácie (vzdelávania a výchovy). Druhým bola jeho (už kultivovaná) podoba, ak by uskutočnil svoju esenciálnu prirodzenosť. Posledný, tretí element predstavovali určité etické predpisy (pravidlá). Tieto pravidlá človeku umožňovali prejsť zo stavu nekultivovanej ľudskej prirodzenosti do stavu človeku zodpovedajúcej formy dokonalosti. Tento proces je procesom uskutočnenia ľudských možností smerom k špecificky ľudskému cieľu (gr. telos). Ak má osoba uskutočniť svoju esenciálnu prirodzenosť, musí nadobudnúť rozličné cnosti (dispozície) a vyhnúť sa nerestiam, ktoré jej bránia v dosiahnutí jej pravého telos-u. V tejto teleologickej schéme každý z troch elementov nielen odkazuje na zvyšné dva, ale je zrozumiteľný výlučne s ohľadom na ne.
Od momentu, keď moderná (mechanistická) veda nechápe a ani nemôže pochopiť fyzický pohyb a zmenu v pojmoch aktualizácie potenciality objektu voči jeho cieľovej príčine, rovnako ani „ľudské objekty“ už nemôžu byť viac videné ako usilujúce sa o dosiahnutie svojich cieľových príčin (morálnej dokonalosti). Tri zložky pôvodne koherentnej etickej schémy sa rozpojili a ostal iba určitý obraz ľudských bytostí, akými sú v „surovej realite“. Akékoľvek poňatie ľudských bytostí akými by boli, ak by uskutočnili svoju vlastnú prirodzenosť, už viac nebolo dostupné. To spôsobilo, že sa nakoniec i posledný prvok tejto koncepcie – etické pravidlá, začali javiť ako výraz svojvoľnosti. Nemohli totiž už viac plniť funkciu nástroja, ktorý ľuďom umožňuje dosahovať sebe vlastné, ľudskou prirodzenosťou určené ciele.
V situácii, keď tradičné zdôvodnenie cností a morálnych pravidiel viac nebolo možné, sa od moderných filozofov očakávalo, že uspokoja požiadavku zdôvodnenia morálnych pravidiel. MacIntyre spomína dva najvplyvnejšie, a podľa neho rovnako neúspešné pokusy o poskytnutie takéhoto zdôvodnenia: utilitarizmus a kantovstvo. Zatiaľ čo prvý z nich vytváral novú teleológiu identifikovaním prirodzeného telos-u ľudských bytostí s výhľadom maxima slasti a neprítomnosťou bolesti, druhý sa pokúšal demonštrovať, že morálne pravidlá majú bezpodmienečný charakter a autoritu založenú v samotnej povahe praktického rozumu.
MacIntyre je presvedčený, že ich východiská poskytujú vysvetlenie ich neúspechu. Oba prístupy totiž podľa MacIntyra vychádzali z nesúrodej zmesi zdedených prvkov predmoderných koncepcií. V absencii akejkoľvek normatívnej koncepcie ľudskej prirodzenosti tak mohli tieto dve filozofické iniciatívy vybudovať etiku len na fikciách – utilitarizmus na túžbach a kantovstvo na čistej racionalite.
Podľa MacIntyra sa tento vývoj zavŕšil zlyhaním osvietenského projektu, ktorého dôsledkom je chaos v našej morálnej teórii a praxi. Chváli však Nietzscheho za to, že radikálne poukázal na to, že všetkým moderným etickým projektom chýbajú akékoľvek skutočné základy. To však ale podľa MacIntyra vedie k tomu, že čelíme nasledovnej voľbe: buď nasledovať Nietzscheho v jeho neracionalistickej etike vôle k moci alebo sa vrátiť späť k aristotelovskej racionálnej etickej koncepcii. Na základe svojho presvedčenia, že existuje nejaká verzia aristotelizmu, ktorá dokáže poskytnúť racionálne obhájiteľnú morálnu pozíciu, obhajuje MacIntyre druhú možnosť.
Aristotelovská etická alternatíva MacIntyre je presvedčený o tom, že Aristotelova etická teória vo všeobecnosti a osobitne jeho chápanie praktického uvažovania sú správne. Má však výhrady voči niektorým jej dôležitým prvkom. Za najproblematickejšiu považuje Aristotelovu tzv. metafyzickú biológiu (vnímanú ako fundamentálny podklad jeho etiky), ktorú považuje za chybnú a odmieta ju. MacIntyre však nikde jasne nehovorí, čo má presne na mysli pod pojmom „metafyzická biológia“. Zdá sa, že mu ide o odmietnutie jeho biologických názorov. Súčasne to vyzerá tak, že táto chybná biológia prosto zamoruje Aristotelove metafyzické názory, ktoré sú podkladom teleológie nevyhnutnej pre jeho etiku. Inými slovami, MacIntyre chce rehabilitovať túto teleologicky konštituovanú etiku, ale chce z nej odstrániť chybný „biologicko-metafyzický nános“.
MacIntyre tvrdí, že potrebujeme vypracovať odlišnú formuláciu ľudského telos-u. Takáto obhájiteľná formulácia má byť založená na odlišnej koncepcii teleológie, ktorá nahradí tento chybný metafyzicko-biologicky podklad. Aristotelovu teleológiu navrhuje nahradiť koncepciou sociálnej teleológie. Verí, že takýmto spôsobom je jeho pozícia nielen vo všeobecnosti aristotelovská, ale vďaka jeho úpravám jej historickej predlohy zvyšuje presvedčivosť aristotelizmu.
MacIntyrov revidovaný aristotelizmus sa usiluje o uchovanie racionálne obhájiteľných téz Aristotelovej etiky a súčasne sa chce stať vhodným nástrojom riešenia našich morálnych problémov. MacIntyre však používa pre svoju reformuláciu tiež niektoré, v širokom zmysle stredoveké myšlienky Tomáša Akvinského, ktoré obohatili aristotelovskú tradíciu. Po prvé, Aristotelov názor, že dosiahnutie ľudského šťastia môže byť zhatené nejakými vonkajšími nepriaznivými okolnosťami, je modifikované, a to tak, že pokiaľ sa nestaneme dobrovoľnými spolupracovníkmi zla, nemožno nám zabrániť v tom, aby sme dosiahli ľudské dobro. Po druhé, esenciálna historickosť stredovekej predstavivosti – človek ako bytosť primárne in via – potrebuje určité cnosti, aby na svojom historickom putovaní prekonal rôzne ťažkosti.
Jeho aristotelovská etika cností je koncipovaná v podobe troch vzájomne prepojených rovín pre formuláciu koncepcie morálnej cnosti: rovina (sociálnej) praxe rovina naratívneho usporiadania uceleného ľudského života rovina morálnej tradície. Každá nasledujúca rovina predpokladá predchádzajúcu rovinu, avšak neplatí to obrátene.
Rovina praxe je základnou rovinou vzhľadom na pochopenie morálky a uplatňovania cností. A to preto, lebo aristotelik vždy chápe dokonalosť jednotlivca v kontexte a s ohľadom na istý jednotlivý typ činnosti alebo praxe. Prax je relevantným pozadím pre (počiatočné) definovanie cnosti a je chápaná ako určitá zložitá sociálna činnosť, ktorá nám umožňuje, v spolupráci s inými účastníkmi tejto činnosti, dosahovať v tejto činnosti vlastné – inherentné – dobrá. Dosahujeme ich úsilím o dokonalosť v danej praxi, podľa jej najvlastnejších štandardov, ktoré v tomto úsilí posúvame ďalej. Kľúčovým momentom každej jednotlivej podoby praxe je skutočnosť, že poskytuje jej účastníkom príležitosť, aby dosiahli dobrá inherentné tejto praxi. Nazývajú sa inherentnými, lebo sú špecifikovateľné výlučne v pojmoch danej praxe a dosiahnuteľné iba skúsenosťou v nej. Jestvujú tiež isté externé dobrá (peniaze, moc, sláva a pod.), ktoré sú na rozdiel od dobier inherentných, spojené s praxami len náhodne. Množstvo externých dobier je v danom jednotlivom relatívne stabilnom období relatívne ohraničené a ich vlastníctvo určitou osobou znamená, že menej daného statku zostáva k dispozícii ostatným. Množstvo inherentných dobier je však prakticky neobmedzené. Definovanie praxe, spolu s jej internými dobrami, MacIntyrovi umožňuje prejsť k prvotnému definovaniu cnosti – tá je „nadobudnutá ľudská kvalita, vlastnenie a uplatňovanie ktorej nám umožňuje dosahovať dobrá inherentné praxiam a jej absencia nám v ich dosahovaní účinne bráni“ (MacIntyre 1981, 191).
Cnosti sa nachádzajú v samotnom jadre morálneho života, nakoľko ľuďom umožňujú, aby dosahovali inherentné dobrá rozličných praxí rozvíjaných v ich sociálnom svete. Existuje mnoho druhov praxí a každá z nich poskytuje príslušnej praxi inherentné a pre ne charakteristické dobrá. Je potom pochopiteľné, že jednotlivec potrebuje nejakým spôsobom usporiadať tieto rôznorodé dobrá (spolu s externými dobrami) do koherentného celku svojho života. Na tejto (druhej) rovine – rovine naratívneho usporiadania jednotlivého ľudského života – život konkrétnej osoby získava náležitú jednotu tak, že si ho predstavíme ako jednotu, ktorá je „jednotou príbehu stelesneného v jednotlivom živote“ (MacIntyre 1981, 218). Otázka týkajúca sa dobra jednotlivca je zodpovedaná v sociálnom kontexte, teda ako prípad otázky týkajúcej sa povahy ľudského dobra.
MacIntyre takto môže prvotne definovať dobrý ľudský život, ktorý chápe ako „život strávený v úsilí o dobrý ľudský život, a cnosti nevyhnutné pre toto úsilie sú tie, ktoré nám umožnia pochopiť, v čom ešte spočíva dobrý ľudský život“ (MacIntyre 1981, 219). Avšak, s ohľadom na skutočnosť, že ľudské bytosti sa o dobrý život nemôžu usilovať úplne samostatne, jestvujú tiež určité širšie sociálne kontexty, v rámci ktorých nachádzajú svoje miesto a odvodzujú z nich svoje pochopenie seba samých. Tieto kontexty – morálne tradície – predstavujú MacIntyrovu tretiu rovinu.