náhľad|Leonardo da Vinci: Vitruviánsky muž Filozofická antropológia je filozofický smer alebo filozofická teoretická disciplína, ktorej snahou je zjednotiť nekoherentné spôsoby chápania správania človeka ako tvora vo svojom sociálnom prostredí a ako tvorcu svojich vlastných hodnôt. Hoci väčšina filozofov v dejinách venovala mnohé svoje myšlienky človeku ako ústrednému námetu svojich filozofických projektov, samotná filozofická antropológia ako samostatná a špeciálna filozofická disciplína vzniká až na prelome 19. a 20. storočia dielom Maxa Schelera a na základe moderných podôb fenomenológie a existencializmu. K iným významným predstaviteľom patria Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Michael Landmann, Erich Rothacker, pričom antropologickými klasikmi sú Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jacques Derrida a Hans-Georg Gadamer.
Filozofická antropológia čerpá najmä z metodickej úvahy o ľudskej skúsenosti – personálnej skúsenosti, pričom metodický postup počíta so štúdiom ľudskej prirodzenosti a celistvosti ľudského bytia. Preto disciplína skúma interpersonálne vzťahy a ontologickú, bytostnú konštitúciu človeka. Výrazne napomáha výkladu ľudského sveta pojem intersubjektivity poňatý existenciálno-fenomenologickou metódou.
Max Scheler, nemecký fenomenológ, je známy svojou vyspelou formou filozofickej antropológie, v ktorej chápe človeka už nie tradične ako „rozumné zviera“ (Aristoteles), ale ako milujúce bytie. Prekonáva tradičné poňatie hylémorfizmu svojou myšlienkou o tripartite ľudského bytia – to znamená, že človek je syntéza tela, duše a ducha.
Základnými otázkami filozofickej antropológie sú: Čo je človek? Ako vyzerá jeho prirodzený svet? Možno indukovať z jednotlivých skúseností všeobecné rysy človeka? Je človek prirodzene dobrý? Aké je miesto človeka vo vesmíre? Nakoľko patrí k prirodzenosti človeka kultúra? Čo znamená prepojenie ľudského myslenia a ľudskej reči? Akú úlohu hrá sebarealizácia v ľudskej práci? O čom svedčí ľudská snaha po poznaní a porozumení? Aký je zmysel ľudského života? Disponuje človek slobodou? O čo sa môžu opierať naše nádeje?
Problém prístupu a metódy Ako metodický prístup sa ponúka možnosť vychádzať z určitých privilegovaných fenoménov, ktoré vynikajú tým, že sa v nich prejavujú základné rysy ľudského bytia. To znamená vziať si za svoje východisko ľudské spytovanie sa a poznávanie, skúsenosť svedomia, slobody či lásky; u Karla Jaspersa sa vychádza zase z medzných situácií, u Heideggera z existenciálnej úzkosti, Martin Buber využíva vzťah Ja-Ty, Gabriel Marcel interpersonálnu komunikáciu a participáciu. V každom prípade sa predpokladá ľudské sebapochopenie, ktoré môže slúžiť ako východisko pre všetky ďalšie otázky. Človek sa totiž pýta na svoju podstatu len preto, že už o sebe niečo vie, vyznačuje sa vedomím samého seba a pohybuje sa v horizonte určitého predporozumenia. Vďaka takémuto predporozumeniu sa môže pýtať na zmysel, na svoju podstatu a na iné aspekty vlastného prežívania, pričom vychádza z faktu, že sám seba duchovne vlastní.
V službách antropologického bádania je v súčasnosti mnoho empirických vied – biológia a fyziológia, evolučná náuka a etológia, empirická psychológia a sociológia, etnografia, teória kultúry a religionistika. Prispievajú vlastne všetky humanitné vedy. Hovorí sa o lekárskej, psychologickej, sociologickej, kultúrnej či náboženskej antropológii. Tieto typy antropológií skúmajú partikulárne aspekty ľudského bytia, preto, ak má byť človek pochopený vo svojej celistvosti, musia byť poznatky empirických vied integrované do celku. Práve úlohou filozofickej antropológie je skúmať človeka ako celok. Tu však vznikajú otázky:
Je úlohou filozofickej antropológie integrovať poznatky empirických vied do syntézy zvanej „obraz človeka“? Odkiaľ má syntéza heterogénnych prvkov princíp svojej jednoty?
Tematizovať predpokladanú celistvosť je filozofická úloha. Ale filozofická antropológia neintegruje len poznatky empirických antropológií, ale tieto poznatky chce „prekročiť“ a pozrieť sa na bytostnú konštitúciu ľudského bytia z ontologického hľadiska na podklade fenomenológie a moderného existencializmu. Číry súbor výsledkov empirických vied by podľa mnohých filozofov totiž nevystihol jednotu a celistvosť človeka. Filozofická antropológia má práve za to, že poznanie partikulárnych informácií o človeku ešte neprezradzuje, čo robí človeka človekom. Napriek tomu nie sú empirické poznatky nepotrebné, ba naopak – sú podmienkou filozofickej antropológie. Predmet poznania sa v empirickej vede nestáva antropologicky relevantným tým, že vypovedá niečo o tom, čo je človek, ale až tým, že my ako ľudia, ktorí skúsenostne prežívame a chápeme samých seba, vopred vieme (tušíme), čo znamená ľudské bytie. Možno takéto predporozumenie nazvať „konkrétne apriori“, ktoré však vzniklo aposteriórne empiricky, no je apriórne vo vzťahu k filozofickej antropológii. Takto vzniká určitý kruh, ktorý nazývame hermeneutickým alebo antropologickým kruhom (predporozumenie – empíria – filozoficky relevantný predmet).
Immanuel Kant poukázal na transcendentálne kategórie a idey v našom rozume, pričom slovo „transcendentálny“ značí „umožňujúci poznanie“. Kant uskutočnil kopernikánsky obrat vo filozofickej antropológii, kedy už nie na človeka dolieha okolie a on ho iba reflektuje či vníma taký, aký je, ale naopak – človek sám v sebe má regulatívne idey a transcendentálne kategórie, ktoré mu umožňujú poznanie sveta a formujú jeho poznanie apriórne. Tento čin má veľký význam vzhľadom na to, že poukázal na vnútorné inštancie v človeku, ktoré formujú ľudské poznanie a ľudské predporozumenie. Preto metódou filozofickej antropológie nebude len existencializmus a fenomenológia, ale aj transcendentálna metóda a transcendentálne nazeranie na človeka, čo v praxi znamená realizovať transcendentálnu reflexiu. Tá znamená, že riešime otázku týkajúcu sa podmienok možnosti sebauskutočňovania vo vedomých úkonoch, snahách a chceniach. Z transcendentálnej reflexie niektorí filozofi spejú k bytostnej štrukturalizácii človeka, čím sa otvára priestor ontológii.
Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek nie je strnulo zviazaný prírodným dianím, ale naopak – musí sa vyrovnávať s realitou, vytvárať v nej svoj svet vlastnou činnosťou a zodpovednosťou. Preto je len prirodzené, že sa pýta na základ a zmysel sveta, v ktorom žije. Tu je počiatok prvotného, kozmocentrického filozofického skúmania. Ale človek sa pýta na svet hlavne preto, aby objasnil vlastnú existenciu. Je sám sebe problémom už od raných dôb antickej filozofie, hoci antropologické východisko nie je v dejinách filozofie vždy rovnako zreteľné.
Človek v gréckom myslení
thumb|left|Platón V antickom myslení človek zaujíma v univerzálnom poriadku (v kozme) centrálne postavenie. Je jednotiacim stredom, je „mikrokozmom“ (Demokritos). V človeku sa spájajú všetky stupne bytia a života do vyššej jednoty, ktorá je odrazom univerza. Hoci pôvodne bolo prvotné grécke myslenie orientované kozmocentricky, už Herakleitos sa vyjadroval aj k otázke človeka, o ktorom hovoril, že on jediný vie vnímať „logos“, a teda poriadok vecí, ako i zmysel a zákon sveta, ktorý spočíva v boji protikladov. Parmenides veril v stálosť vecí a človek má byť práve ten tvor, ktorý túto stálosť vie odhaliť a pochopiť, resp. dokáže odhaliť, že premenlivosť sveta je len ilúzia. Takto sa už v ranej gréckej filozofii „logos“ a „nús“ (rozum) stávajú základnými pojmami ľudského sebapochopenia. upright|thumb|Aristoteles Rozhodujúcim pohľadom gréckeho myslenia na človeka je však myšlienka podvojnosti. Podvojnosť človeka ako syntézy duchovnej duše a hmotného tela sa vyskytuje už od dávnych, mytologických dôb. Vplyvnú pečať jej však dali až Platón a Aristoteles, pričom kľúčovým „antropologickým“ dielom je Aristotelov spis Perí psyché (O duši). Tento spis je pre tradíciu najdôležitejším a v stredoveku bol neustále komentovaný. Týchto klasikov však tesne predišli prvou kriticko-skeptickou reflexiou sofisti, ktorí sa pýtajú, či je vôbec človek schopný poznať pravdu. Nie je človek sám mierou všetkých vecí (Prótagoras)? Sokrates ako dejinný oponent sofistov odmieta relativitu a na podklade vnútorného hlasu, ktorý „šepká“, čo má človek robiť, odkrýva univerzálne platné mravné hodnoty a normy. Svedomiu prisudzuje božský pôvod. Platón sa už venoval priamo dualizmu duše a tela, pričom telo chápal ako väzenie duše, a dušu považoval za súčasť inteligibilného sveta stálych, večných ideí. Z toho vyplýva taktiež preexistencia duše pred „pádom do zrodenia“ (teda pred dočasným uväznením vo fyzickom tele), pričom po smrti tela duša naďalej jestvuje, a síce nesmrteľne. Dokonalosť človeka teda spočíva v čo najväčšom odmaterializovaní a zduchovnení človeka. Duch je rozum (gr. nús), takže sa tu spája spiritualizmus s intelektualizmom.
Aristoteles sa snaží prekonať dualizmus a navrhuje bytostnú jednotu človeka. Prezentuje hylémorfizmus, teda učenie o látke (gr. hylé) a forme (gr. morfé). Duša je iba formou tela, je vnútorne formujúcim, bytostne určujúcim princípom, ktorý formuje látku v ľudské telo, oduševňuje ho a oživuje (lat. anima forma corporis). Takáto bytostná jednota duše a tela hlboko pôsobí na neskoršie, kresťanské myslenie. Aj u Aristotela je duch rozumom, schopnosťou intelektuálneho poznania (intelektualizmus spoločný s Platónom a Herakleitom). Preto nedochádza k zviditeľneniu iných rozmerov človeka, ako napr. dejinnosti alebo slobodnej vôle. V rámci dejinnosti stojí v gréckom myslení v protiklade trebárs ku nastávajúcemu, stredovekému kresťanstvu učenie o osude, teda o svete, kde je všetko pevne stanovené nutnosťou predurčeného osudu (gr. moira). Dejiny si Gréci predstavovali v zásade v modeli špirály postupujúcej dopredu. Myšlienky o večnom návrate rozpracoval až Friedrich Nietzsche. Človek je podrobený absolútnemu a slepému osudu.
Človek v stredovekom myslení
thumb|upright|left|Tomáš Akvinský Stredoveké kresťanstvo predovšetkým poprelo zákonitosť slepého osudu (gr. moira) a postavilo sa k problému človeka z hľadiska myšlienky jeho vyvolenosti Bohom, ktorý človeka vykupuje z hriechov a udeľuje mu posmrtnú, večnú spásu. V tomto horizonte stredoveké myslenie prináša jav slobody človeka resp. jeho osobného (personálneho) diania. V takomto zmysle sa problém človeka rieši na pôde teologickej problematiky Boha. Aj zlo sa vysvetľuje nie ako metafyzický praprincíp, ale len ako dôsledok rozhodnutia človeka proti Bohu. Najvýznamnejšími mysliteľmi, ovplyvňujúcimi antropologické témy, sú v ranom stredoveku Gregor z Nyssy a Augustín, vo vrcholnom stredoveku sú to Bonaventura a Tomáš Akvinský. V stredoveku sa grécke antropocentrické prvky nanovo formulujú a integrujú do novej podoby, pričom sú zasadené do nového zmyslového celku. Jediným úplne novým fenoménom je pojem osoby, ktorý má čisto teologický pôvod – vzišiel z christologickej a trinitárnej diskusie v 4. a 5. storočí. Pojem osoby má následne rozmanitý vplyv nielen na chápanie Boha (trojjedinosť), ale najmä na chápanie samotného človeka a jeho existencie.
Na rozdiel od Platóna stredoveké kresťanstvo odmieta preexistenciu duše, ale jej nesmrteľnosť po stvorení nepopiera. Duša je slobodne stvorená Bohom, pričom je obrazom Boha, miestom transcendencie k Bohu a je povolaná k nesmrteľnému životu. Na rozdiel od intelektualizmu gréckej filozofie (zdôrazňovanie rozumu ako hlavného aspektu duše) sa začína obzvlášť v patristike zdôrazňovať sloboda vôle ako podstatného elementu ľudskej duše (voluntarizmus). Predstaviteľom takéhoto voluntarizmu je Augustín z Hippa, ktorý vraví, že práve vo vôli spočíva najvyššia duševná schopnosť a završuje sa v láske. Poznanie má iba sprostredkujúcu funkciu. Oponentom mu je Tomáš Akvinský, ktorý sa vracia späť k intelektualizmu Aristotela, keď vraví, že človek je špecificky určený práve rozumom (lat. intellectus).