thumb|Christus Sol Invictus, czyli Chrystus jako słońce oświecające każdego; mozaika z podziemi Watykanu Anonimowe chrześcijaństwo albo anonimowy chrześcijanin – koncepcja teologiczna w katolicyzmie postulująca nieuświadomiony i wewnętrzny związek z łaską Bożą oraz możliwość zbawienia człowieka, który „bez własnej ciężkiej winy” nie należy do Kościoła katolickiego, nie jest ochrzczony, nie utożsamia się z przekazem chrześcijańskim, wyraża przywiązanie do innych koncepcji religijnych lub wręcz uznaje się za ateistę.

Koncepcja anonimowego chrześcijaństwa wynika z inkluzywizmu teologicznego, tj. włączania innych religii oraz innych niż chrześcijańskie światopoglądów w zbawczy plan Boga. Jako taka stanowi także propozycję interpretacji zasady extra ecclesiam nulla salus. Należy ją jednak odróżnić od pluralizmu teologicznego, który polega na uznaniu równorzędnej wartości wszystkich religii oraz postaw. Wiąże się ona również z tzw. uniwersalizmem zbawienia, zgodnie z którym pod pewnymi warunkami i w określonym kontekście „zbawienie otrzymują nie tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła” (zob. Redemptoris Missio, par. 10).

Anonimowe chrześcijaństwo nadal budzi dyskusje i kontrowersje, choć pewne jego elementy – odpowiednio zredagowane i opatrzone kontekstem – trafiły do oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim II. Do koncepcji tej nawiązywali papieże Jan Paweł II oraz Benedykt XVI. Jest ona również uznawana za jedną z najważniejszych idei w myśli katolickiej XX wieku.

Historia i znaczenie pojęcia Anonimowe chrześcijaństwo należy do inkluzywistycznych koncepcji zbawienia. Oznacza to, że w przeciwieństwie do tzw. ekskluzywizmu, teoria ta nie ogranicza działania łaski wyłącznie do widzialnej przynależności do Kościoła czy świadomego przyjęcia sformułowanego przekazu chrześcijańskiego, lecz upatruje działania Ducha Świętego także poza ramami wyznaniowymi.

Istnieje łaska boska skierowana przez Chrystusa „do wielu” (Mt 20,28; por. 1 Tm 2,6), to znaczy dla wszystkich stojących wobec Niego, od pierwszego do ostatniego człowieka, a więc łaska Boga w Chrystusie również poza widzialnym Kościołem. Błędem byłoby sądzić, że przyjęcie łaski miałoby w każdym przypadku już w ziemskim życiu skutkować przejściem do pełnej postaci wiary chrześcijańskiej. Może być więc tak, że ktoś w niedostępnej dla nas głębi sumienia z wiarą skłonił się już do Boga, ale ten proces zbawczy nie rozwinął się do pełnego katolickiego chrześcijaństwa.

Twórcą pojęcia był Karl Rahner, teolog Soboru Watykańskiego II, który wskazywał na wartość autentycznej miłości międzyludzkiej oraz wierność osoby rozpoznanej prawdzie o samej sobie. Obie te sfery egzystencji człowieka wspierane są przez łaskę jako spełniające etyczny wymiar Ewangelii i dotykające tajemnicy Wcielenia Boga. Metodologicznie Rahner sięgał po elementy filozofii Immanuela Kanta oraz Martina Heideggera zinterpretowane w świetle systemu św. Tomasza z Akwinu. Jest to zatem próba zestawienia fenomenologii i neotomizmu. Ostatecznie Rahnerowska definicja „anonimowego chrześcijaństwa” brzmi:

(...) anonimowy chrześcijanin to człowiek który de facto poprzez wiarę, nadzieję i miłość przyjął w wolności to pełne samoofiarowanie się ze strony Boga, a który jednak, z drugiej strony, nie jest w żadnym stopniu chrześcijaninem, tak na poziomie życia społecznego (na podstawie chrztu i przynależności do Kościoła), jak i na poziomie przedmiotowo obiektywizującej świadomości (na podstawie świadomej wiary chrześcijańskiej, będącej owocem słuchania explicite głoszonej chrześcijańskiej Dobrej Nowiny); [to] poganin, który po rozpoczęciu chrześcijańskiej misji żyje w stanie łaski Chrystusowej na mocy wiary, nadziei i miłości, ale który jednak nie posiada świadomej wiedzy co do faktu, że jego egzystencja jest ukierunkowana w udzielającej łaski zbawieniu na Jezusa Chrystusa.

Mówiąc inaczej, „anonimowy chrześcijanin” to człowiek, który znając lub nie znając nauczania katolickiego, nie określa samego siebie na poziomie świadomym mianem chrześcijanina, choć pozostaje ukiernkowany na wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są wynikiem przyjęcia łaski Bożej nawet wówczas, gdy osoba ta nie uświadamia sobie ich Boskiego źródła. Wierność intuicyjnemu i egzystencjalnemu ukierunkowaniu na wiarę, nadzieję i miłość pozostaje w łączności z ofiarą Chrystusa, stanowiąc element dynamiki zbawienia.

Wiara i pojęcie egzystencjału Wielokrotnie zauważano, że „człowiek jest jak gdyby punktem ogniskującym całą teologię Rahnera”. Zdaniem Mieczysława Alberta Krąpca myśl niemieckiego teologa wywodzi się z „myśli krytycznej, związanej z nurtem filozofii podmiotu w wersji transcendentalnej, kantowskiej”, dlatego jego „metafizyka może być właściwie zbudowana na gruncie antropologii, gdyż cały dramat poznania metafizycznego dokonuje się właśnie w człowieku”. W opublikowanej przez lubelskiego filozofa Metafizyce czytamy:

Możliwość bowiem poznania i samo poznanie są wewnętrznym wyrażeniem się bytu (...). I właśnie człowiek okazuje się tym bytem, który ma możność poznania, czyli bycia kimś-czymś innym. Wyrazem tego jest przede wszystkim fakt pytania. Jest ono koniecznym dopełnieniem się człowieka i wskazuje zarazem na niego (człowieka) jako na tę istotę, która musi pytać. A wszystkie konieczne warunki zrozumienia samego faktu pytania są zarazem warunkami zrozumienia człowieka.

Z takim ujęciem metafizyki wiąże się w myśli Rahnera pojęcie tzw. egzystencjału, który jest „wszelkim fundamentalnym określeniem bytu człowieka, takim jak lęk, troska, wina, bycie ku śmierci, historyczność”. Tam również człowiek doświadcza wiary, która nie zawsze zostaje zwerbalizowana. Jest to wiara, która łączy człowieka z Bogiem „w głębi jego bytu”, nie znajdując przy tym wyraźnie religijnej konkretyzacji (tematyzacji). Ponieważ opiera się ona na poczuciu sensu oraz wartości osoby, dotyka wewnętrznej istoty misterium paschalnego. Ponadto, zdaniem Rahnera, przyjęcie pełni człowieczeństwa w samym sobie i w drugim na sposób intuicyjny uznaje Wcielenie jako zjednoczenie Boskości z człowieczeństwem. W piątym tomie fundamentalnego dzieła Schriften zur Theologie można przeczytać, że „egzystencja (...) jest duchem rozświetlanym od wewnątrz blaskiem niezasłużonej łaski Boga”, tak że „kiedy człowiek naprawdę i całkowicie przyjmuje siebie, przyjmuje też, choćby w sposób nieuświadomiony i niewypowiedziany, owo światło – wierzy”. Z tego punktu widzenia „chrześcijaństwo jest po prostu wzięciem w posiadanie, w optymizmie absolutnym, tajemnicy człowieka”.

Wiara i teologia naturalna Problematykę związaną z anonimowym chrześcijaństwem podejmowała również katolicka interpretacja różnic i podobieństw pomiędzy teologią naturalną (filozoficznym poznaniem Boga) a teologią biblijną (opartą na objawieniu). Zdaniem niektórych autorów „Bóg chrześcijan”, chociaż cechuje się pewnymi szczególnymi cechami opisu względem „Boga filozofów” (np. koncepcja Boga Ojca, Opatrzności, Wcielenia), może być częściowo rozpoznany przy pomocy rozumowego wnioskowania. Ogólne i niesprecyzowane pojęcie Boga jako Absolutu w ramach tzw. „religii kosmicznej” (ukierunkowanej na istnienie Stwórcy świata) posiada własną dynamikę, której kierunkiem oraz finalnym etapem jest – zdaniem teologów katolickich – przyjęcie chrześcijaństwa jako „religii objawionej”. Na poparcie tej opinii Jean Daniélou wskazał następujące teksty biblijne: Ps 18,1–5; Ps 53,1; Dz 14,15–18; 17.26–27; Rz 1,20–23; 2,14–15.

Można tę dynamikę ująć także jako przejście od „religii podstawowej” czy „prymitywnej” do „religii objawionej”. Stanisław Ziemiański w następujących słowach zreferował personalistyczną teologię Jacques’a Maritaina na ten sam temat:

W pewnym sensie poznajemy Boga in aliquo communi, sub quadam confusione, w czymś ogólnikowym, jakby zamazanym (...); gdy ludzie dążą do szczęścia, to pragną też Boga, który jest najwyższym szczęściem, ale oni o tym nie wiedzą; gdy szukają prawdy, to tęsknią również za Bogiem, który jest najwyższą prawdą, ale nie zdają sobie z tego sprawy.

Wiara i nieświadomość Niektórzy autorzy łączą Rahnerowskie rozumienie wiary „anonimowych chrześcijan” z koncepcją „nieuświadomionego” oraz „ukrytego Boga” u austriackiego psychiatry i psychoterapeuty żydowskiego pochodzenia, Viktora Frankla. Według niego „nieświadomość ludzka mówi nie tylko o niezaspokojonych popędach, ale także o Bogu”, tak że człowiek „zawsze zachowuje z Nim nieświadomą relację”. O ile Sigmund Freud twierdził, że podświadomość jest zasadniczo siedliskiem popędów, to zdaniem Frankla w tej sferze kryje się przede wszystkim związek człowieka z Bogiem oraz wychylenie ku transcendencji. Zazwyczaj punktem oparcia dla tej relacji jest wierność sumieniu:

Pismo powtarza: „daleko wam do tego, abyście mogli przeniknąć do głębi ludzkiego serca” (Jdt 8,14). A w innym miejscu: „Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku” (1 Kor 2,11). Dramat albo dialog z łaską bywa zatem zakryty przed oczyma innych. Nawet moje własne odniesienie do Boga może być – jak udowadniał żydowski psychiatra, Viktor Frankl – niejawne dla mnie samego. Nierzadko bowiem najwyższe wartości, którymi ludzie kierują się w codziennym życiu, pozostają w sferze podświadomości, a przez to nie zostają nazwane po imieniu.

Recepcja i odbiór pojęcia Koncepcję „anonimowego chrześcijaństwa” szybko uznano za jeden z najważniejszych postulatów XX-wiecznej teologii katolickiej. Spotkała się ona jednak z zarzutami zarówno ze strony środowisk tradycjonalistycznych, jak i modernistycznych. Pierwsze zarzucały Rahnerowi przyjmowanie perspektywy nadmiernie antropologicznej oraz relatywizację nauczania Kościoła katolickiego, a drugie przeciwnie – zbytni konserwatyzm oraz pielęgnowanie przekonania o wyższości chrześcijaństwa względem innych religii świata.

Krytyka i obrona Z powodu swoich dzieł Rahner spotkał się z krytyką m.in. Hansa Ursa von Balthasara czy Heriego de Lubaca. Obaj teologowie wytknęli Rahnerowi m.in.:

prozelityzm oraz ekspansywną postawę wobec osób o odmiennych poglądach; sprowadzanie chrześcijaństwa do swego rodzaju religii naturalnej; zaniedbanie jego aspektu misyjnego, który wiąże się ze świadomym wyznaniem wiary oraz potrzebą przemiany życia.

Sprzeciw Balthasara wzbudził również sam termin „anonimowe chrześcijaństwo”. Jego zdaniem pod pewnymi warunkami można bowiem mówić o „anonimowych chrześcijanach”, jednak samo chrześcijaństwo nie jest i nie powinno być uważane za religię nieokreśloną. W odpowiedzi na te zarzuty Rahner sformułował następujące argumenty:

koncepcja anonimowego chrześcijaństwa nie neguje potrzeby głoszenia Ewangelii, a raczej wspiera i uzmacnia posłanie misyjne chrześcijan przez wskazanie na fakt, iż niechrześcijanie już cieszą się zaczątkami łaski Bożej, które oczekują na rozwinięcie i pielęgnację; anonimowe chrześcijaństwo to idea ściśle przynależąca do myśli chrześcijańskiej; w każdej formie pozostaje katolicką interpretacją świata, i jako taka nie wymusza na niechrześcijanach zgody ani wyrazu uznania; anonimowe chrześcijaństwo nie neguje potrzeby nawrócenia i życia sakramentalnego, lecz stanowi opis etapu wstępnego do przyjęcia Ewangelii (tzw. praeparatio evangelica); anonimowe chrześcijaństwo nie polega na redukcji chrześcijaństwa do postaci religii naturalnej albo świeckiego systemu etycznego; punktem centralnym tej idei niezmiennie pozostaje zbawienie dokonane w ofierze Jezusa Chrystusa, które rozciąga się również na ludzi nieświadomie wiernych (m.in. poprzez otwartość na głos sumienia) ofiarowanej na krzyżu łasce; koncepcja anonimowego chrześcijaństwa znajduje swoje podstawy w dokumentach Soboru watykańskiego II, jest więc jedynie próbą rozwinięcia soborowych intuicji; nazewnictwo („anonimowe chrześcijaństwo”/„anonimowy chrześcijanin”) jest rzeczą drugorzędną, uwarunkowaną ograniczeniami języka; termin ten może zostać zastąpiony bardziej adekwatnym.