En philosophie, la doxa est l'ensemble d'opinions (confuses ou pertinentes), de préjugés populaires ou singuliers, de présuppositions généralement admises et évaluées positivement ou négativement, sur lesquelles se fonde toute forme de communication ; sauf, par principe, celles qui tendent précisément à s'en éloigner, telles que les communications scientifiques et tout particulièrement le langage mathématique.
L'étude des phénomènes doxiques se situe donc au point de contact de la sémiologie, des études du discours, de la sociologie et de l'épistémologie.
Origine du concept Le terme de doxa est tiré du grec ancien , « jugement, croyance philosophique, doctrine, opinion »..
Selon Hermann Diels et Walther Kranz, le terme de doxa se traduit bien par « opinion » (Meinung en allemand) et s'opposerait à l', « vérité dans son dévoilement, réalité par opposition à l'apparence ».. On trouve ce mot de doxa principalement chez Parménide, Empédocle, Démocrite, Antiphane ou encore Pythagore.
Dans la philosophie de Parménide, la doxa est l'opinion confuse que l'on se fait sur quelqu'un ou sur un aspect de la réalité.
Ainsi, la doxa est un concept qui remonte aux origines mêmes de la philosophie.
Concept moderne : quelques définitions La compréhension du monde n'est évidemment pas un phénomène simple, non médiatisé. Le savoir est toujours une construction et, qui plus est, une préconstruction et une reconstruction. Tout ce que l'homme conçoit et rencontre est une reprise (ou du moins une variante) du savoir qu'il en possède déjà, d'une signification et d'une évaluation auxquelles il a préalablement consenti.
Connaissance et communication supposent le passage à travers, et donc le partage d'un système de compréhension. Selon Charles Grivel ce filtrage entre l'homme et le monde est double : à côté du filtrage sémantico-logique de la langue, il existe une précompréhension qui est sociale, fondée sur le goût, le comportement, c'est-à-dire sur « les slogans du bien-penser ». Nous retrouvons la même idée chez Itamar Even-Zohar : tout code sémiotique transmet des renseignements sur « le monde réel » suivant des conventions culturelles. Il existe un « répertoire », un système structuré, de « réalèmes » (des « realia », des éléments provenant du « monde réel »), qui entre dans des relations intra- et inter-systémiques.
Pour qu'un message soit acceptable (ou du moins vraisemblable), il doit être conforme à ces « impératifs de transmission » de compréhensibilité, d'utilité et de persuasivité. Cela suppose le partage d'un même discours, des mêmes « créances », c'est-à-dire une « communauté de foi » entre les participants de la communication. Toute cette entente de base est implicite : « On ne parle pas de ce que tout le monde sait. » D'ailleurs, cela pourrait semer la confusion et causer la mise en question de ces présupposés mêmes : « Toute vérité n'est pas bonne à dire » .
Ce qui vaut pour toute forme de communication, vaut a fortiori pour le texte : tout texte est dominé par des puissances distributives, des mécanismes d'insertion.
Les « réalèmes » de Even-Zohar n'impliquent pas de jugement de valeur. Toutefois il signale que, précisément par les contraintes conventionnelles imposées aux réalèmes, il devient possible de leur assigner des « fonctions secondaires », à côté de celle d'informer sur le monde. Even-Zohar donne des exemples d'ordre esthétique et littéraire, mais il est clair que ces fonctions secondaires peuvent être également, et surtout, d'ordre idéologique. Ceci est déjà suggéré par Pierre Bourdieu : « À chaque position correspondent des présuppositions, une doxa, et l'homologie des positions occupées par les producteurs et leurs clients est la condition de cette complicité qui est d'autant plus fortement exigée que […] ce qui se trouve engagé est plus essentiel, plus proche des investissements ultimes. »
En effet, le concept de « doxa » ne reçoit sa valeur pleine que lorsqu'on accepte l'idée que les réalèmes sont soumis à un jugement de valeur. Ils deviennent alors des « idéologèmes » (des « universaux » dans la terminologie de Grivel, qui constituent un réseau de valeurs : la doxa.
La doxa constitue donc un ensemble (un « réseau », un système) de valeurs, de maximes autour de certains (tous, mais certains plus que d'autres) aspects et éléments de la réalité signifiée. Elle se situe au-delà de la langue, mais en deçà du discours dont elle fonde, tacitement, l'intercompréhension.
Quelques distinctions Doxa et épistémè
La doxa est à la fois reconnaissance et méconnaissance : on reconnaît un cliché que l'on connaît déjà, et celui-ci nous empêche de vraiment connaître la réalité devant nous. En effet, il importe de distinguer la notion de « doxa » de celle d'« épistémè ». Dans les années 1950, Roland Barthes s'exclamait déjà : « (…) une de nos servitudes majeures : le divorce accablant de la mythologie et de la connaissance. La science va vite et droit en son chemin ; mais les représentations collectives ne suivent pas, elles sont des siècles en arrière, maintenues stagnantes dans l'erreur par le pouvoir, la grande presse et les valeurs d'ordre. »
Mais divorce ne signifie pas forcément opposition absolue. Il serait mieux de dire que doxa et épistémè se trouvent dans un rapport dialectique. Comme Charles Grivel le fait remarquer à juste titre, tout ensemble de connaissances structurées comprend une doxa, et toute doxa se présente comme épistémè. Une société se connaît à travers deux systèmes de savoir : la doxa, essentiellement conservatrice, et l'épistémè, qui peut être progressiste. Le second fonctionne comme le développement du premier, le premier comme le frein du second. La différence entre les deux consiste en ce que la doxa est par définition légitimée (généralement acceptée, donc vérifiée) et invérifiable.
Doxa et idéologie Une autre distinction qui s'impose est celle entre « doxa » et « idéologie ». Nous avons déjà relevé la confusion générale autour de ce dernier concept. Plusieurs auteurs identifient doxa et idéologie : « Si l'on rassemble tous ces savoirs, tous ces vulgarismes, il se forme un monstre, et ce monstre, c'est l'idéologie. »
Si l'idéologie est « le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence » (Althusser), la doxa est un système de représentations de ce « rapport imaginaire ». Si l'idéologie, par exemple, exige le maintien des oppositions de classe, la doxa les transforme en oppositions entre bien et mal, ordre et désordre, mérite et masse, etc. Imposant au sujet un « horizon mental », elle est un mode idéologique de connaissance, un système de significations qui propage l'idéologie en la cachant.
Le terme d'idéologie ayant aujourd'hui, parfois, un sens péjoratif, on peut l'employer dans le but de dénoncer un adversaire dans un débat. Ce procédé sera d'autant plus efficace que le débat sera médiatisé, et que le fond de l'objet du débat est inconnu de ceux qui y participent ou y assistent. Il aura pour effet de semer la confusion dans l'esprit des gens, et ainsi de mettre en valeur celui qui dénonce.
Le procédé peut aussi tirer son efficacité du fait que, comme on l'a vu, le concept d'idéologie est mal compris du plus grand nombre. Par exemple, on peut dénoncer l'idéologie libérale, en vue de dissimuler les idéologies que l'on défend soi-même, oubliant qu'il existe des courants dans le libéralisme (libéralisme classique, minarchisme, anarcho-capitalisme) et que cette philosophie a beaucoup évolué depuis trois siècles. Il en va de même du socialisme.
Dans une perspective éristique, la doxa est cet "accord préalable" (Perelman) sur laquelle un rhéteur tâchera d'échafauder son argumentation pour accroître l'adhésion de l'auditoire à sa thèse. Chaque auditoire, à la limite, se définit comme porteur présumé d'un certain nombre de doxas (formant une idéologie). Dans le Manuel de Polémique, Muras résume ainsi ce que Perelman (in Logique Juridique) rapporte de la distinction entre trois auditoires (conservateur, libéral, socialiste) de Patrice Day (article "Presumptions" des Actes du Congrès international de philosophie, Herder, Vienne, 1970, vol.5, p. 137-143) : "Le premier (auditoire conservateur) est hanté par la thèse Il faut croire que c'est le changement qui exige une justification : devant un auditoire réputé tel, on insistera sur cette opinion si l'on veut combattre un projet novateur, notamment en tirant de la durée d'une chose sa valeur principale et en y greffant une argumentation par la discipline, mais si au contraire on le promeut, on tâchera de gommer ce que le projet a de novateur pour le présenter comme héritier authentique de ce qui est déjà en vigueur. Le deuxième auditoire, libéral, se définit par son adhésion présumée à la thèse Il faut croire que c'est la limitation d'une liberté qui exige une justification. Enfin, l'auditoire socialiste est celui qui a pour principe Il faut croire que l'égalité n'exige pas de raison, que seule l'égalité doive en fournir. Tradition, Liberté, Égalité : voilà trois camps en présence, avec pour étendard des concepts destinés, à chaque résurgence dans les argumentaires, à devenir antagonistes. Patrice Day note : Il paraît difficile de les traiter tous les trois comme évidents, alors que chacun d'eux fournit une bonne raison de déroger aux deux autres"
Doxa et mythe La notion de mythe, pris dans le sens défini par Barthes, est beaucoup plus univoque. Le mythe individuel est un outil de l'idéologie, il réalise les créances, dont la doxa est le système, dans le discours : le mythe est un signe. Son signifié est un idéologème, son signifiant peut être n'importe quoi : « Chaque objet du monde peut passer d'une existence fermée, muette, à un état oral, ouvert à l'appropriation de la société. »
Dans le mythe, écrit Barthes, la chaîne sémiologique « signifiant/signifié = signe » est doublée. Le mythe se constitue à partir d'une chaîne préexistante : le signe de la première CHAÎNE devient le signifiant du second. Barthes donne l'exemple d'une phrase figurant comme exemple dans une grammaire : c'est un signe composé de signifiant et signifié, mais qui devient dans son contexte de grammaire un nouveau signifiant dont le signifié est « je suis ici comme exemple d'une règle grammaticale ».
Doxa et cliché Finalement, il faut établir une distinction entre le « mythe », l'« idéologème », le « stéréotype » d'une part et le « cliché » d'autre part. Anne Herschberg-Pierrot situe le cliché, le « comme certains disent », sur le plan rhétorique, entre le niveau de l'expression personnelle (le « comme je dis ») et le niveau idéologique, le « comme on dit » (Herschberg-Pierrot 1979: 88-89). Selon Laurent Jenny, le mythe a une intention idéologique, tandis que le cliché a une intention rhétorique, esthétique (dans le cas de la parodie) ou nulle, tout en ayant un fonctionnement idéologique (Jenny 1972: 498). En effet, la pratique du cliché est une pratique d'écriture au sens barthien du terme: c'est le choix d'un ton, un acte de solidarité historique, souvent inconscient mais toujours éloquent. L'écrivain se constitue en porte-parole impersonnel d'un moment idéologico-culturel (Jenny 1972: 505).
Le cliché montre le discours de l'Autre, les modes de pensée et d'action de la société où il a du succès - un succès qui n'a rien à voir avec sa valeur esthétique, mais qui est une réflexion de valeurs socio-culturelles (Amossy & Rosen 1982: 17). Le cliché a donc un statut comparable à celui du mythe: il est parole, il signifie la doxa. Mis à des niveaux différents: son impact est à la fois plus englobant et plus limité. Tandis que le mythe signifie un idéologème, un élément particulier de la doxa, le cliché introduit toujours la doxa dans son ensemble. D'autre part, le cliché ne reproduit, ne propage pas la doxa: sa fonction est surtout de rendre le discours vraisemblable, acceptable, en le faisant ressembler au discours « accepté » de la société.
Fonction sociétale