Cet article traite du bouddhisme comme philosophie. En effet, le bouddhisme comporte une telle dimension philosophique qu'il est perçu par un certain nombre de ses pratiquants et observateurs comme philosophie plutôt que religion, bien que cette qualification soit parfois préférée.
L'approche philosophique du bouddhisme est notamment menée par des auteurs ou intellectuels occidentaux, qui cherchent à le replacer dans une grille conceptuelle d'héritage européen. Ainsi, en Occident, Jean-François Revel estime-t-il qu'« il s'agit d'une philosophie comportant une dimension métaphysique particulièrement importante, qui reste cependant une métaphysique s'inscrivant dans la philosophie, et ne relevant pas de la révélation »Le Moine et le philosophe, Jean-François Revel, Matthieu Ricard, 1997. De son côté, Edward Conze, universitaire britannique, décrit le bouddhisme en tant que philosophie comme « un pragmatisme dialectique avec une tendance psychologiqueEdward Conze, Le Bouddhisme, Payot, 2002. ».
Doctrine du Bouddha : philosophie ou refus de la spéculation ? Un enseignement qui refuse les dogmes Selon le canon pali du theravāda, le Bouddha avait mis en garde ses disciples contre les spéculations intellectuelles théoriques, qu'il jugeait vaines : « un fourré d'opinions, un désert d'opinions, une perversion d'opinions, un grouillement d'opinions et un lien d'opinions »Sabbâsava Sutta, Majjhima Nikâya, 2. Il leur avait enjoint de ne s'intéresser qu'aux moyens d'avancer sur la voie de la délivrance :
« Ces choses-là ne mènent pas à l'Éveil, au détachement, c'est pourquoi je ne les ai pas exposées »Potthapada Sutta.
Plusieurs textes, notamment le Sabbāsava Sutta, le Brahmājālasūtta et le Potthapada Sutta, dressent un catalogue des opinions réputées soit fausses, soit sans objet pratique, concernant notamment l'éternité, la création du monde, l'infinité du monde et du soi, ou le devenir d'un éveillé après la mort.
Le Bouddha affirmait ne soutenir aucune opinion dogmatique et enseigner uniquement ce qui se rapporte à la souffrance, à son origine, à sa disparition et à la voie qui permet son extinction : les quatre nobles vérités. Cet enseignement contrastait avec la complexité et l'élitisme des rituels des brahmanes de l'époque, et affirmait en même temps que cette cessation de la souffrance (nirodha) conduit à la libération finale (nirvāṇa).
Dans le Ditthi SuttaAnguttara Nikaya, X, 93, le disciple Anathapindika résume de façon pragmatique le point de vue métaphysique bouddhiste :
« Tout ce qui est venu à l'existence résulte de conditions, de volitions, de l'interdépendance. Tout cela est impermanent. Tout ce qui est impermanent est insatisfaisant. Tout ce qui est insatisfaisant n'est pas moi, n'est pas mien, n'est pas un soi. »
Une doctrine progressivement enrichie La doctrine bouddhique telle qu'elle était exposée originellement s'enrichit au cours des siècles, d'une physique, d'une biologie, d'une cosmologie et d'une métaphysique qui vinrent s'ajouter à la psychologie et la morale auxquelles se résumait probablement le bouddhisme du temps de son fondateur. Edward Conze distingue ainsi trois âges dans le développement de la philosophie bouddhiste :
Le premier âge a trait aux questions des enseignements originels portés par la tradition orale et qui prennent leur source depuis l'époque du Bouddha historique : ces interrogations philosophiques sont propres à tous les courants bouddhistes.
Le second concerne ce qu'on pourrait appeler la scolastique bouddhiste en dehors du bouddhisme mahāyāna, dont les Abhidhamma Pitaka gardent trace depuis le , et se caractérise par la mise en forme et la classification des savoirs en sūtras.
La troisième époque est celle du développement d'une métaphysique propre au courant mahāyāna, débutant à la fin du en Inde, et qui s'incarne dans la vie monastique et la voie du bodhisattva. Divers éléments de ces trois phases sont réinvestis ou développés dans les courants philosophiques des différentes écoles de pensée bouddhistes qui émergent par la suite.
Les concepts présents dans le Dharma Les quatre nobles vérités : un cadre qui permet les considérations philosophiques Les quatre nobles vérités à l'origine du bouddhisme sont : la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente, la vérité de l'origine de la souffrance engendrée par le désir et l'attachement, la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres, et finalement la vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance, qui est la voie médiane du noble sentier octuple.
Cependant ces enseignements classiques, et de portée spirituelle plutôt que philosophique, ne sont que le point de départ de ce qui deviendra une pluralité de traditions philosophiques et religieuses. Le bouddhisme s'était étendu à toute l'Asie, au Japon jusqu'en Afghanistan, s'intégrant ou s'adaptant à ces différentes cultures. En philosophie particulièrement, un très large spectre de positions et d'options possibles a, à un moment ou l'autre, été l'objet d'élaborations et de débats. On pourrait donc identifier, selon un cadre européen en partie anachronique, un courant réaliste (par exemple le Sarvāstivādin), un courant atomiste (le Sautrāntika), un autre idéaliste (le Cittamātra), un autre encore sceptique (le Madhyamaka est ce qui s'en approche le plus), et un également nominaliste, etc.
L'hindouisme, qui est proche historiquement et géographiquement du bouddhisme, présente lui aussi une telle variété. Pareillement, et à l'instar de la scolastique occidentale, toute philosophie s'inscrit dans le cadre de la religion. Plus précisément, les philosophies bouddhistes ne perdent jamais de vue les préoccupations sotériologiques, c'est-à-dire liées au salut, à la libération.
Les quatre sceaux comme déterminants du bouddhisme Les quatre sceaux du Dharma (shihon, 四法印, Dharma mudra) permettent de reconnaître si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiées de bouddhistes. Il s'agit des quatre affirmations suivantesLes trois premières sont tirées en fait du Dhammapada, chapitre XX, la dernière est propre au Mahayana. Le Theravāda préfère affirmer que le nirvāṇa est la cessation du devenir (bhava nirodho) ou qu'il est le bonheur suprême (paramam sukham). : tous les phénomènes composés sont impermanents (shogyo mujo, 諸行無常, anitya sarva samskarah) : anitya tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance (shoho muga, 諸法無我, anatmanah sarvadharmah) : anātman tous les phénomènes composés sont souffrance (issai gyo ku, 一切行苦, dukkhah sarva samskarah) : duḥkha le nirvāṇa est paix (nehan jakujo, 涅槃寂靜, santam nirvanam)
S'il faut encore réduire le bouddhisme à sa plus simple expression, on peut soutenir (c'était par exemple le point de vue de PrajñānandaBouddhisme gnostique, 1981) que toute école qui admet les deux fondements suivants est bouddhiste : le non-soi (anātman), absence d'âme ou d'essence l'absolu (nirvāṇa) « sans-naissance, sans-devenir, sans-création, sans-condition »
Il ne s'agit pas là de dogmes, mais d'hypothèses dont l'acceptation permet d'entrer dans la voie bouddhique en vue de la libération que celui-ci promet.
Impermanence et interdépendance, maîtres-mots de toute pensée
« Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, tout phénomène conditionné est éphémère et toute chose est sans soi. »Cette phrase centrale dans le bouddhisme serait, sans certitude, à prêter au Bouddha historique lui-même.
Le non-soi (sanskrit anātman, pali anatta), ou interdépendance (plutôt coproduction conditionnée), ou encore impersonnalité : des atomes à l'univers — en passant par les êtres humains et leurs états d'esprit — il n'y a rien qui ait une existence indépendante et réelle par lui-même. L’impermanence (sanskrit anitya, pali anicca) : tout est constamment changeant, tout est flux, rien n'est figé une fois pour toutes. L'insatisfaction (sanskrit duhkha, pali dukkha), ou souffrance : ce n'est pas que la souffrance physique ; du fait de l'impermanence des choses, rien ne peut nous satisfaire de manière ultime et définitive.
Ces trois caractéristiques de l'existence conditionnée sont universelles, et connues une fois développée la vision directe de la réalité (en pali vipassanā, en sanskrit vipashyanā). Pour ce faire, il faut suivre un entraînement au développement de la vigilance (pali satipatthāna, sanskrit smrtipasthāna).
Selon la philosophie bouddhiste, l'être humain n'est donc pas une chose en soi, une entité indestructible contenant une étincelle divine (malgré l'illusion que beaucoup en ont), mais la composition impermanente des cinq agrégats que sont : la forme (ou corporéité), les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Ces agrégats (en sanskrit skandhas, ou en pali khandha) sont impermanents car soumis eux aussi à la « coproduction conditionnée » (pratītya-samutpāda), selon laquelle tout a un ensemble de causes et un ensemble de conséquences. Pour les bouddhistes, le moi n'est donc que vacuité (śūnyatā).
À noter que le nirvāṇa échappe aux caractéristiques de souffrance et d'impermanence. A contrario, il n'est pas un « en soi » (ātman) : il est vide, mais inconditionné.
La vacuité ou l'absence d'essence
La vacuité (śūnyatā) est l'absence de nature propre de tous les phénomènes (conditionnés ou inconditionnés). Ce concept-clé est proche à la fois du concept négatif d'absence de soi (anātman), dont il est une extension, et du concept positif d'Absolu (nirvāṇa), comme réalité ultime. La vacuité relative est l'absence de substrat permanent des phénomènes (qui n'ont par conséquent de nature que nominale et conventionnelle), tandis que la vacuité absolue désigne la même absence de substance dans l'absolu lui-même, le nirvāṇa, « là où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi » (Sutta Nipāta). Il n'y a donc pas de dualité entre relatif et absolu, le terme de vacuité désigne la même réalité vue sous deux angles.
Bien que connu du bouddhisme hīnayāna, ce thème a été développé particulièrement par le bouddhisme mahāyāna dans la pensée prajnaparamita (le texte le plus connu étant le Sūtra du Cœur). Si l'on s'en tient au plan strictement philosophique, il s'agit d'un scepticisme ontologique (plutôt que d'un nihilisme, qui est une thèse rejetée par le bouddhisme). Cependant, la vacuité est aussi une expérience personnelle de non-dualité qui va de pair avec le développement de l'intuition métaphysique (prajñā) du pratiquant bouddhiste.
La non-dualité : un antagonisme à la pensée analytique
La non-dualité désigne l'identité essentielle de nombreuses distinctions ou oppositions, reconnues valides, ou seulement utilitaires en une première approche, mais finalement redéfinies comme n'étant que différents aspects d'une même réalité.
Le bouddhisme mahāyāna expose la non-dualité du samsara et du nirvāṇa, de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet, etc. Par exemple, dans Le soutra du parfait Éveil, attribué à Bouddha :
Traduction fr. du contributeur d'après : The Sutra of Perfect Enlightment. Commentaire du moine coréen Kihwa (1376-1437), Traduit en anglais par A. Charles Muller. State University of New York Press, Albany (NY), 1999, 329 p.,
Des notions telles que non-effort, non-soi, non-méditation, non-pensée, etc. réfèrent toutes à une transcendance, une mise hors-jeu de la dualité intrinsèque que « pose en s'opposant » n'importe quel concept : être, agir, le vrai, le bien…
Ainsi dans les traditions directement non-dualistes du bouddhisme, c'est-à-dire le Zen, le Dzogchen, le Mahāmudrā et le Madhyamaka, l'approche analytique tend à se court-circuiter elle-même, ou du moins à établir son propre non-lieu, de sorte que le pratiquant, par son « non-agir », laisse… agir la sagesse intrinsèque, jñāna ou vidyā. En bout de ligne il s'agit d'intégrer à la conscience ordinaire « la spontanéité tout-accomplissante » et « auto-libératrice » de la nature-de-bouddha, au-delà de toute conception.