Анатмавада, Анатма-вада (, от ; пали — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина») — учение об отсутствии «я», одно из основных положений буддийской философии. В общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности», или отрицается существование индивидуального субстанциального «я». В раннем буддизме анатмавада понималась в контексте учения о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада). Раннебуддийское положение об отсутствии вечной души (атман) у всех существ (в том числе у богов и будд) стало началом шунья-вады — махаянского учения об относительности и бессамостности.
В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма (познание сущности объекта с помощью выделения всех его составляющих частей и установление точного характера их связей). Кроме того, возможна номиналистическая трактовка анатмавады.
Анатмавада, теория дхарм и учение о мгновенности (кшаникавада) лежат в основе буддийской онтологии, которую можно определить как «онтология бессубстратного процесса». Согласно буддийской доктрине, бытие есть не некая постоянная и вечная субстанция или сущность, а процесс, который не опирается ни на какую неизменную основу. Философ Нолан Плини Джекобсон (1909—1987) предложил интерпретацию буддийской философии с позиций процессуализма (философии процесса), и этот подход стал одним из наиболее заметных и популярных в буддологии во второй половине XX в.
Буддийское учение об анатмане содержится в «Поттхапада-сутте» (ДН 9), «Саббасава-сутте» (МН 2), «Алагаддупама-сутте» (МН 22), «Чуласаччака-сутте» (МН 35), «Анатта-лаккхана-сутте» (СН 22.59), «Ананда-сутте» (СН 44.10), «Катхаваттху», в «Вопросах Милинды» (Кн. II), «Мула-мадхьямака-карике» (гл. XVI—XXVI) и других текстах. Отсутствие «я» (анатман) — один из четырех аспектов 1-й благородной истины.
Основные трактовки Следует отметить, что в истории индийской философии ведийская и буддийская традиции исходили изначально из постулата о том, что реально существующим можно обозначить только неизменное, непреходящее, вечное и относящееся к онтологическим категориям. Такие подходы, сложившиеся в индийской философии, касаются в первую очередь понятия «атман», обозначающего в брахманизме фундаментальную философскую категорию. Между брахманской (позже индуистской) и буддийской идеологиями имело место многовековое противостояние.
«Всё течет» Древнегреческому философу Гераклиту из Эфеса приписывается изречение: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Его ученик Кратил считал, что «нельзя войти в реку даже один раз, ибо в каждый новый момент она уже не та, что была в предыдущий момент». Д-р филос. наук Торчинов Е. А., говоря о важной особенности буддийского мировоззрения, связанной со всеобщностью непостоянства, приводил следующий пример: «Нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но и нет того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ей».
Согласно Будде, всё, состоящее из частей (физических и психических событий, дхарм), не может образовать устойчивой целостности и неизбежно распадается: «всё составное непостоянно» (пали sabbe sankhāra annicca). Изменчивое (анитья) вызывает неудовлетворенность (духкха). Анатмавада логически вытекает из принципа всеобщей изменчивости (анитьята). Буддизм утверждает, что сансарическому существованию свойственны следующие характеристики:
Всё непостоянно (анитья). Всё есть страдание (духкха). Всё бессущностно, или всё лишено самости (анатма). Всё нечисто (ашубха; см. также авидья, тришна, клеша, аварана, асрава).
Анатмавада в классическом индийском буддизме По буддийским представлениям, закон изменяемости (анитья) универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо, ни какое-либо неодушевленное явление не исключаются из сферы его действия. Однако большинство людей верили в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования (пратитья-самутпада) и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить: как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости? Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока (сантана) последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — продолжение потока предыдущей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания (читта-сантана). Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, отпечатки прошлых состояний присутствуют в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.
В произведении раннебуддийской философии «Вопросы Милинды», Книге II, главе 2, где живое существо сравнивается с горением светильника, имеет место зрелая диалектика тождества и нетождества. Царь Милинда спрашивает: «тот, кто становится [пали uppajjati — возникает, рождается, становится], — тот же или иной» в разные моменты времени? Буддийский монах Нагасена отвечает образцовой диалектической формулировкой: «тот, кто становится, и не тот, и не иной». В «Ачела-сутте» (СН 12.17) аскет Кассапа спрашивает Будду: «Дуккха индивида (пуггалы), о почтенный Готама, — это нечто, созданное им самим?» Будда отвечает: «Нет, это не так, о Кассапа». Кассапа продолжает задавать вопросы: «Дуккха индивида — это нечто, созданное кем-то другим? <...> Не является ли она чистой случайностью? <...> Дуккха индивида — несуществующая вещь?» На каждый из этих вопросов Будда отвечает: «Нет, это не так». Сбитый с толку Кассапа спрашивает: «Как же тогда свести концы с концами?.. Как все-таки возникает дуккха?» Будда объясняет: «Когда говорят, что индивид, который совершает действия, является тем же самым, который вкушает их результаты... подобное утверждение равносильно „этернализму“ (сассата-ваде)... Когда говорят, что один индивид совершает действия, а другой вкушает их плоды... подобное утверждение сводится к „аннигилляционизму“ (уччхеда-ваде)... Татхагата учит доктрине избегания крайностей и срединному пути: 1) в результате обусловливания невежеством (авидджа) возникают санкхары (санскр. санскары), <...> 11) в результате обусловливания рождением возникает распад, смерть (марана), невзгоды, страдания, боли, разочарования» (перечисляются 12 звеньев цепочки зависимого возникновения).
В одном из старейших буддийских текстов «Поттхапада-сутта» (ДН 9) выражена номиналистическая позиция. Аскет Поттхапада спрашивает Будду: сознание (saññā) и атман (пали attā) — это одно и то же или разное? Будда осведомляется, как Поттхапада понимает атмана. Поттхапада рассказывает о трех концепциях атмана, которые, вероятно, имели хождение в то время: 1) грубый (oḷārikaṃ), имеющий форму (rūpiṃ), состоящий из четырех великих элементов; 2) состоящий из разума (manomayaṃ); 3) бесформенный (arūpiṃ), состоящий из сознания (saññāmaya); предполагается, что осознавание форм уничтожается после 4-й ступени созерцания (jhānaṃ) при достижении «уровня осознавания бесконечности пространства» (ākāsānañcāyatanaṃ). Будда говорит: одни состояния сознания возникают, другие — уничтожаются, и сознание — одно, а атман — другое. И когда обретается одно из этих трех «я», «то в это время нет и речи об обретении» двух других «я» из этих трех. Это «лишь обычные имена [lokasamaññā], обычные выражения [lokaniruttiyo], обычные способы обозначения [lokavohārā], обычные описания [lokapaññattiyo]», и Татхагата употребляет их, не привязываясь к ним.
Примечательно, что в Палийском каноне Будда не отрицает атман, но и не утверждает его существование. С течением времени буддизм всё больше склонялся к номиналистической трактовке анатмавады, граничащей с полным отрицанием атмана. Такая позиция выражена в Книге II, главе 1 «Вопросов Милинды»: «атман» (пали attā — термин, наряду с jīva, puggala, satta маркирующий субъекта) — не более, чем словесное обозначение, концепт (paññātti) для пяти скандх подобно тому, как «колесница» — лишь имя для совокупности частей (дышла, оси, колес и т. д.). И «в высшем смысле [paramatthato] здесь не представлена личность [puggala]». Канд. филос. наук Л. И. Титлин делает вывод: «Индивид, таким образом, есть не более чем простое аддитивное целое». Переводчик данного текста с пали на русский А. В. Парибок отмечает, что рассуждение о колеснице и личности соответствует духу ранней мадхьямаки: «если нечто составлено и может быть разложено, то оно не реально, и представляет собой лишь обозначение». И развивает мысль, содержащуюся в диалоге: «Если рассмотреть, на следующей итерации, есть ли в мире колеса колесницы, то тоже окажется, что их нет, согласно очевидным уже нам аргументам».
Согласно буддийскому учению, личность есть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп (санскр. панча скандха — букв. пять «куч») элементов опыта (дхарм):
Рупа-скандха — группа чувственного: всё, что можно отнести к материальному и чувственно воспринимаемому; чувственные данные. Ведана-скандха — группа чувствований: ощущение приятного, неприятного или нейтрального. Самджня-скандха — группа осознания различий: круглое — квадратное, белое — черное и так далее; формирование конкретного образа воспринятого объекта, возникновение представлений и понятий. Самскара-скандха — группа мотивирующих факторов: оформление установки на влечение или отвращение к воспринятому, воления и побудительные импульсы; эта скандха ответственна за формирование кармы. Виджняна-скандха — сознание как таковое.