thumb|Augustin d'Hippone fut l'un des premiers à développer le concept de libre arbitre. Portrait imaginaire par Botticelli, v. 1480. Le libre arbitre, parfois orthographié libre-arbitre., est l'aptitude de l'être humain à se déterminer librement et par lui seul, pour agir et penser. Cette notion s'oppose au déterminisme ou au fatalisme, pour lesquels la volonté est entièrement déterminée par une chaîne causale, où chaque cause est aussi une conséquence, selon la théorie du déterminisme, ou par une prédétermination inéluctable, selon la doctrine fataliste.

L’expression de « libre arbitre » (liberum arbitrium en latin) est la contraction de l’expression technique : « libre arbitre de la volonté ».

Histoire Philosophie grecque La philosophie grecque a étudié la question de la liberté de choix, notamment chez Aristote, Alexandre d'Aphrodise et Épictète...

Origine augustinienne du concept

Le concept de liberum arbitrium forgé par la théologie patristique latine a été développé pour préciser la responsabilité du mal en l'imputant à la créature de Dieu. Cet aspect apparaît dans le traité d'Augustin d'Hippone. Ce texte. décrit le dialogue d’Evodius et d’Augustin. Evodius pose le problème en des termes : « Dieu n’est-il pas l’auteur du mal ? » Si le péché est l'œuvre des âmes et que celles-ci sont créées par Dieu, comment Dieu n’en serait-il pas, in fine, l’auteur ? Augustin répond que « Dieu a conféré à sa créature, avec le libre arbitre, la capacité de mal agir, et par-là même, la responsabilité du péché ».

Grâce au libre arbitre, Dieu reste impeccamineux (non coupable) : sa bonté ne saurait être tenue pour responsable d’aucun mal moral. Toutefois, Augustin ajoute :

D’où vient que nous agissons mal ? Si je ne me trompe, l’argumentation a montré que nous agissons ainsi par le libre arbitre de la volonté. Mais ce libre arbitre auquel nous devons notre faculté de pécher, nous en sommes convaincus, je me demande si celui qui nous a créés a bien fait de nous le donner. Il semble, en effet, que nous n’aurions pas été exposés à pécher si nous en avions été privés ; et il est à craindre que, de cette façon, Dieu aussi passe pour l’auteur de nos mauvaises actions (De libero arbitrio, I, 16, 35).

La réponse d’Augustin est que la volonté est un bien, dont l’homme peut abuser mais qui fait aussi sa dignité. Qui voudrait ne pas posséder de mains sous prétexte que celles-ci servent parfois à commettre des crimes ? Or cela est plus vrai encore du libre arbitre : si on peut vivre moralement en étant privé de l’usage de ses bras, on ne saurait jamais accéder à la dignité de la vie morale sans libre arbitre :

La volonté libre sans laquelle personne ne peut bien vivre, tu dois reconnaître et qu’elle est un bien, et qu’elle est un don de Dieu, et qu’il faut condamner ceux qui mésusent de ce bien plutôt que de dire de celui qui l’a donné qu’il n’aurait pas dû le donner (ibid., II, 18, 48).

Le paradoxe d’Augustin, qui explique pourquoi il a pu inspirer, au sein du christianisme, des théologies divergentes, tient à la diversité de ses adversaires. S’il affirme, dans le traité De libero arbitrio, l’existence du libre arbitre contre les manichéens qui attribuent au divin la responsabilité du mal, il tend, contre les pélagiens, à en minimiser le rôle dans l'œuvre du salut : l’homme, par le péché originel, a perdu l’usage de cette faculté : amissa libertas, nulla libertas (« liberté perdue, liberté nulle »). Seule la grâce, gratuitement octroyée par Dieu, peut accomplir l'œuvre du salut. C'est ainsi que le concile de Carthage en 418 affirme les doctrines du péché originel et de la grâce salvifique, approuvées par le pape Zosime.

Cette position fait que les Réformateurs et les catholiques pourront, sans contradiction, se revendiquer d’Augustin dans les controverses sur le rôle respectif de la grâce et du libre arbitre dans l'œuvre du salut.

L’élaboration scolastique La scolastique a réélaboré le concept en s’appuyant sur Aristote. Les Grecs ignoraient le libre arbitre, n’ayant pas la notion de volonté mais plutôt celle d’acte volontaire, étudiée au troisième livre de l'''Éthique à Nicomaque.

Dans ce livre, Aristote définit le volontaire par l’union de deux facultés : la spontanéité du désir (agir par soi-même), dont le contraire est la contrainte, et l’intentionnalité de la connaissance (agir en fonction d'une cause et en connaissant cette cause), dont le contraire est l’ignorance. Ainsi, j’agis volontairement quand : a/ j’agis spontanément (je trouve alors le principe de mes actes à l’intérieur de moi-même, contrairement à l’individu qui est emmené pieds et poings liés par des ravisseurs), et b/ j’agis en sachant ce que je fais (contrairement à celui qui administre à un patient un poison en croyant sincèrement lui administrer un remède, parce que le pharmacien a interverti les étiquettes).

Le volontaire suppose ainsi l’union de la spontanéité et de l’intentionnalité ; il est la condition de la responsabilité morale de l’individu (je ne saurais être tenu pour responsable du fait d’avoir quitté mon pays quand j’ai été enlevé par des agresseurs auxquels il m’était matériellement impossible d’échapper, ou quand j’ai franchi par mégarde une frontière qui n’était pas clairement signalée, en ayant eu l’intention de rester sur le territoire national). Ces analyses aristotéliciennes ont été fondamentales pour l’élaboration scolastique du concept de libre arbitre. Les théologiens chrétiens retiendront d’Aristote la notion de libre arbitre comme associant la volonté (spontanéité) et la raison (intentionnalité), et comme fondant la responsabilité de l’individu devant les lois morales, pénales et divines.

vignette|La Somme théologique, incunable de 1477. La scolastique définit traditionnellement le liberum arbitrium comme facultas voluntatis et rationis (faculté de la volonté et la raisonThomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 83, a.2, obj. 2.. Cette expression est exacte si elle désigne la collaboration de ces deux facultés dans la genèse de l’acte libre, mais erronée en un sens plus technique. À proprement parler, le libre arbitre est une puissance de la volonté (ibid., q. 83, a. 3) ; mieux, elle est la volonté elle-même en tant que la volonté opère des choix. Le libre arbitre, en son essence, n’est autre que la volonté dans la libre disposition d’elle-même ; vouloir, c’est décider librement, et c’est donc être libre. L’acte libre répond au schéma suivant : la volonté éprouve le désir d’un bien (appétition), qui constitue la fin de l’action ; elle sollicite la raison à délibérer sur les moyens de parvenir à ce bien (délibération), mais c’est à elle qu’appartient de choisir le moyen qui lui semble le plus approprié (electio en latin, qui signifie choix) pour parvenir à cette fin, de mouvoir le corps pour mettre en œuvre ces moyens (l’action à proprement parler), et de jouir du bien obtenu (fruition). C’est donc la volonté (plus que la raison) qui joue le rôle moteur et elle ne parviendrait à rien sans le concours de la raison. Dans ce schéma de l’action, le libre arbitre se manifeste tout particulièrement dans le choix, que Thomas d’Aquin définissait comme lactus proprius (l’acte éminent ou l’acte propre) du liberum arbitrium.

Thomas d’Aquin entend prouver la réalité du libre arbitre par deux moyens. Le premier est la preuve morale, corrélat de l’argument moral anti-fataliste. L’homme est tenu pour moralement responsable de ses actes ; or, ceci serait impossible s’il n’était pas doué de liberté. La doctrine qui nie le libre arbitre est amorale du fait qu'elle réfute le principe même de la responsabilité (c'est-à-dire le pouvoir de la volonté de suivre ses fins, la délibération rationnelle ne portant que sur le choix du moyen).

L’homme possède le libre arbitre ; ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vainsThomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 83, a. 1, rép..

Le second argument thomiste en faveur du libre arbitre est l’étude de l’action humaine, qui se distingue des mouvements physiques (la pierre tombe nécessairement vers le bas) et des actions animales (les animaux agissent selon leur instinct, qui n’est pas libre : l’instinct du loup le pousse nécessairement à chasser la brebis). Seul l’homme agit d’après un jugement libre, qui « n’est pas l’effet d’un instinct naturel s’appliquant à une action particulière, mais d’un rapprochement de données opéré par la raison (…). En conséquence, il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison » (ibidem). Choisir, c’est toujours se déterminer, par l’intelligence, entre deux ou plusieurs possibles dont la possibilité n'est pas posée par l'acte de la seule raison : c’est donc être libre.

Critiques Le concept de libre arbitre a fait l’objet de trois catégories de critiques, l’une théologique (attribuer à l’homme un libre arbitre, n’est-ce pas nier ou du moins, minimiser le rôle de la grâce divine dans l'œuvre du salut ?), l’autre philosophique (le libre arbitre ne revient-il pas à nier l’influence des motifs ou des mobiles qui déterminent nos choix et nos actions ?), et la dernière d'ordre soit psychanalytique (le libre arbitre n'est possible que si l'on est en mesure de dominer son inconscient) soit de ce que l'on appelle les sciences humaines. La première critique est motivée par le « prédestinationisme » : elle aboutit aux querelles autour de la prédestination caractéristiques de la Réforme dans sa version calviniste. La seconde est motivée par le « nécessitarisme » (mais aussi, dans une mesure plus complexe le « rationalisme »), le fatalisme et le déterminisme.

Critique sociologique : déterminisme En sociologie, beaucoup de coercitions (celles de Durkheim) s'opposent à l'idée du libre arbitre. Elles sont de plusieurs sortes : Coercition juridique : en effet, nous sommes poussés (conditionnés) par la loi à ne pas vouloir faire certaines choses, voler, tuer… Coercition sociale : la pratique de certaines actions peuvent pousser les individus avec lesquels on est lié, à nous punir, voire à nous exclure du groupe. C'est ce qui arrive lorsque l'on trahit une personne par exemple, on est réprimandé. Coercition « géographique » : on ne peut pas à notre guise emprunter les autoroutes, ou rouler en voiture là où il n'y a pas de routes. Coercition d'autres types : si une personne se lève pour applaudir, on aura tendance à se lever nous aussi (instinct grégaire) Ces critiques sont caractéristiques pour une sociologie du dix-neuvième siècle, une discipline qui cherche ses méthodes dans les sciences naturelles, à savoir elle veut expliquer une société par des « lois » sociales.

Critique théologique : la controverse de la prédestination Le libre arbitre est l’une des deux réponses envisageables à la question du salut (sotériologie) telle qu’élaborée par les théologiens de la RenaissanceWalter A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology, Baker Academic, USA, 2001, p. 950. L’autre réponse est la prédestination chez Martin LutherMartin Luther, De servo arbitrio, 1525., voire la « double prédestination » chez Jean Calvin, théologiens qui, par opposition au libre arbitre, défendirent l'un et l'autre la thèse du « serf arbitre ».

Plus largement, la question du libre arbitre tente de situer le rôle de la volonté humaine dans la conduite d’une vie bonne (susceptible de mener au salut) face à un Dieu conçu comme tout puissant. De cette façon, la question du libre arbitre traverse les trois monothéismes et les réponses que chacun d’entre eux donne méritent l’examen.