Sophiologie

thumb|200px|right|Icône russe de 1812 représentant Sophia, la « Sainte Sagesse ». Il existe différents types iconographiques de ce principe féminin.

La sophiologie (du grec Σοφια, sophia, sagesse) est un développement philosophique et théologique chrétien, concernant la sagesse de Dieu elle-même divinisée, qui prend sa source dans la tradition religieuse hellénistique, dans le platonisme et dans certaines formes de gnosticisme. On a pu ainsi parler de « théologies de la Sagesse ».

Bien que théologiques, les principes de la sophiologie relèvent de catégories philosophiques, telles que l’« Un », le « Bien » ou le « Beau », que la Sophia personnifie ou divinise. Le problème essentiel de la sophiologie est celui des rapports de Dieu et du monde, la question de savoir comment un monde imparfait a été créé et continue d’être produit par un Dieu parfait. La Sophia est comprise dans cette problématique comme un principe intermédiaire entre la perfection de Dieu et la finitude du monde.

Au , la sophiologie fut principalement développée par Serge Boulgakov, influencé lui-même par les travaux du philosophe russe Vladimir Soloviev. La Sophia est devenue chez lui une notion clé dans son projet d’élaboration d’une métaphysique supérieure, susceptible d’exprimer le cœur le plus pur de la tradition byzantine-orthodoxe. La sophiologie de Boulgakov fut considérée comme une hérésie par l'Église orthodoxe de Russie, mais l’idée de Sophia continue aujourd'hui d’être le thème le plus consciemment original de la pensée religieuse russe.

Origines

La Sophia, entendue comme principe féminin d'ordre divin, est déjà présente dans les Écritures, bien que sa définition y reste imprécise. Par ailleurs, le thème est commun, depuis l’Antiquité, à toute la tradition chrétienne, tant dogmatique que théosophiqueA. Lévy, « Sophiologie », in J.-Y. Lacoste (dir.) Dictionnaire critique de théologie (1998), Paris, PUF, 2007, p. 1343-1444..

Ancien testament

La doctrine de la « Sagesse divine » prend sa source au livre biblique des Proverbes de Salomon (VIII, 1-36 ; IX, 1-12)A. P. Kozyrev, « Sophiologie », in F. Lesourd & M. Masline (dir.), Dictionnaire de la Philosophie russe (1995), Lausanne, L’Age d’Homme, 2010, p. 811-818.P. Bauchamp, « Sagesse », in J.-Y. Lacoste (dir.) Dictionnaire critique de théologie (1998), Paris, PUF, 2007, ch. A, 1 (e) : « Théorie biblique – Ancien testament : La sagesse, entité subsistante (hypostase) ? », p. 1262-1263., l'un des textes non canoniques de l'Ancien Testament dits « sapientaux » (concernant la Sagesse divine), rédigés ou rapidement traduits en grec. La Sophia y parle d’elle-même en ces termes :

« Le Seigneur m’a créée prémices de son œuvre, avant ses œuvres les plus anciennes. De l’éternité je fus ointe, dès le principe, avant l’origine de la terre ».

Dans d'autres textes sapientaux, la Sophia est comprise comme « le souffle de la puissance divine et la pure émanation de la gloire du Pantocrator »Livre de la Sagesse, VII, 25, repris dans Kozyrev 2010., sortie « de la bouche du Très-Haut »Ben Sira, Sophia, XXIV, 3, repris dans Kozyrev 2010..

Issue de Dieu, coéternelle à lui, la Sophia biblique se situe dans une familiarité unique avec le Dieu créateur et semble s'identifier aux plans qu'il met en œuvre pour l'organisation de l'univers. Au moins, elle en connaît les secrets et rend Dieu plus présent au mondeH. Houssin, « Sophia (occident moderne) », in J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1207..

Pères de l’Église

Pour les Pères de l’Église, les mots de la Sophia exprimés dans les Proverbes de Salomon renvoient non pas à une émanation de Dieu ou à un quelconque principe divin distinct de la Trinité, mais au Verbe divin, à la seconde personne de la Trinité, Jésus Christ (très rarement à la troisième, le Saint-Esprit). Dans les Évangiles en effet, la Sagesse divine s'incarne en Jésus.

Gnosticisme

Dans les premiers siècles du christianisme apparaît le mythe de la Sophia gnostique, entité féminine déchue, prostituée et sainte à la fois, qui par sa démesure est responsable de la matière, du mal et de la mort. La Sophia des gnostiques implique l'idée d'une action solitaire indépendante de Dieu, relevant d'une initiative personnelle, par volonté de s'affirmer. Elle a voulu tout posséder d'elle-même, comme Dieu, et par là même, elle s'est abîmée dans un état d'opposition au divin. Il s'ensuit la désintégration des éléments du monde dans une existence égoïsteJ.-P. Mahé & P.-H. Poirier (dir.), Ecrits gnostiques – La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, Gallimard, coll. « Bibibliothèque de la Pléiade » (), 2007, introduction (collectif d’auteurs) : p. XV-LXXI..

L’histoire mythologique de Sophia a fait l’objet de multiples variantes chez les gnostiques. Parmi eux, les Valentiniens (disciples de Valentin) ont conçu divers scénarios parfois fort complexesS. Hutin, Les gnostiques, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1970, p. 48-49.. Selon l’un des récits les plus courants, le trentième et dernier des Éons, Sophia, a voulu engendrer sans conjoint, n’aboutissant ainsi qu’à mettre au monde un avorton. Cette création inférieure, c’est Achamoth (nom hébreu de la Sagesse), la Sophia inférieure. Malheureuse, elle bouillonne dans les ténèbres, lieux de l’ombre et du vide, car elle aspire à la lumière et à la plénitude. De ses passions (crainte, tristesse, angoisse) naîtra la matière dont sera formé le monde sensible. Ces passions finiront par se convertir en essences permanentes, constituant ainsi le cosmos visible.

Théosophie thumb|Cabinet idéalisé de l'alchimiste, qui est aussi à la Renaissance un philosophus (« philosophe ») : homme à la recherche de la Sophia à travers celle de la pierre philosophale (qui en constitue l'ultime manifestation physique). La figure gnostique de la Sophia resurgit dans les œuvres mystiques et théosophiques à partir du , mais sous une forme enrichie par les courants ésotériques qui sillonnent l'Europe au début de la Renaissance, ainsi que par les apports de la Kabbale juive et chrétienne, de l'alchimie et du néoplatonisme, dont le concept d' « âme du monde » sera repris pour se confondre parfois avec l'idée même de Sophia.

Weigel, Khunrath

Un des premiers penseurs religieux à placer la Sophia au cœur de sa théologie est Valentin Weigel, précurseur de la théosophie allemande et principal représentant au de la tradition mystique rhéno-flamande. Il souligne la mission créatrice et génératrice de la Sagesse divine. Dans ses recueils d'homélies (Hauspostill), publiés en 1578, il évoque le mystère du mariage de Dieu et de Sophia dont l'union a produit une génération suprême, celle du Christ, d'Adam et du monde. Selon Weigel, Sophia a aussi « fait de Dieu un Dieu », elle a « arraché Dieu à l'éternité de sa retraite, afin qu'il se révélât dans sa création »Weigel 1578, repris dans Houssin 1998..

En 1602, l'alchimiste allemand Heinrich Khunrath présente dans son Amphitheatrum sapientae Aeternae une synthèse entre Kabbale, alchimie, et tradition sophiologique, où la Sophia apparaît moins comme génératrice que comme médiatrice entre le Christ, dont elle émane, et l'humanité. Sophia est pour lui le feu opératif permettant l'obtention du « mercure philosophique », ingrédient initial de la pierre philosophale qui constitue elle-même l'étape finale de la recherche alchimique.

Böhme

Jacob Böhme, surnommé le Philosophus Teutonicus, est un penseur mystique allemand de la fin de la Renaissance, considéré comme le premier des théosophes modernes. Développant et précisant certaines intuitions de Weigel, il accorde à la Sophia (qu'il nomme en allemand Jungfrau) un rôle essentiel dans sa théogonie et ses conceptions théosophiques. Dans Aurora, publié en 1612, il explique comment elle préside à la naissance de Dieu : lumière jaillie des ténèbres de l' Ungrund, Sophia est le miroir dans lequel Dieu non seulement se connaît, se regarde exister, mais aussi s'exprime et se révèle. Dans ce miroir, Dieu crée par un acte magique et mystérieux d' « imagination ». Dans son Mysterium magnum, paru en 1623, Böhme développe cette idée : Sophia, « l'imagination divine », traduit en formes et en couleurs le déploiement du logos divin ainsi que la « corporéité » grâce à laquelle Dieu se manifeste dans sa création.

La Sophia représente également pour Böhme l'homme dans sa pureté, sa virginité et sa chasteté antérieures au péché originel. Elle est en l'homme la Sagesse divine, incréée, indissociable de l'Androgyne primitif – l'humanité pré-adamique des origines, pure et sans division. L'« âme sophianique » renvoie dès lors chez Böhme à la préexistence céleste de l'homme terrestre. La chute de l'homme consiste justement dans la perte de sa « sophianité », autrement dit, de sa pureté, de sa virginité. À la perte de la Sophia céleste correspond la naissance de l'Ève terrestre, la féminité. La Vierge Marie représente particulièrement la Sophia, et la sophianité de la Vierge renvoie à l'androgynie du Christ. Selon la théorie sexuelle de Böhme, l'affranchissement de la sexualité terrestre implique le rétablissement de l'androgynie primitive, celle dans laquelle l'homme et la femme ne faisaient qu'un dans un corps de lumière. C'est ce corps qui doit être retrouvé par l'humanité pour restaurer l'unité primordiale. La mystique sophianique de Böhme est ainsi solidaire d'une anthropologie spirituelle.

Les idées de Böhme sur la Sophia sont à l'origine d'un véritable culte de la Sagesse durant la seconde moitié du , en Angleterre d’abord, puis en Hollande et dans l'Allemagne piétiste : mystiques, visionnaires, spiritualistes y puisent une partie de leur inspiration. Mais avant tout, elles fécondent la pensée et l'imaginaire théosophique jusqu'au , influençant dans le même élan la philosophie romantique, par le relais de Friedrich Christoph Œtinger, puis de Saint-Martin et von Baader.

Saint-Martin

Au travers du prisme théosophique de Böhme, le français Louis-Claude de Saint-Martin, dit « le philosophe inconnu », élabore à la fin du une philosophie originale de la nature proche de celle des romantiques, mais jette aussi certaines bases de la sophiologie moderne. Il accorde à Sophia un rôle primordial dans la création de l'homme et en fait l'agent de sa réintégration. La Sophia, ou « Sophie », est vue par lui comme une émanation divine qui contient « les lois de l’Harmonie universelle et des Nombres » qui ont présidé à la création.

Avec la notion de Sophia, Saint-Martin développe l'idée d'un principe intermédiaire entre l'esprit et la matière, au sein d’une théorie générale de la création entendue comme connaissance de Dieu par lui-même. Dieu, pour Saint-Martin comme pour Böhme, « imagine » dans la Sophia, c’est-à-dire qu’il s’y reflète et s’y représente, se connaissant ainsi lui-même à chaque instant dans l’objet créé. Miroir de l’imagination divine et matière première des « images vraies », la Sophia est le principe passif de l'engendrement du monde, en ce sens distincte de Dieu qui en est le principe actif, mais aussi distincte de la matière, dont elle fixe les règles d'action.

Baader

Dans les premières années du , la recherche du « grand agent de la nature » mène Franz von Baader, philosophe mystique de la mouvance romantique, à concevoir une âme du monde puis, dans le sillage de Böhme, à repenser le rôle de la Sophia. Fondement du divin, elle est chez lui la matrice de tous les archétypes, assurant le lien entre la créature et son principe. C'est elle qui permet de restaurer « l'image de Dieu » en l'homme en s'incarnant en lui.

Von Baader influence de façon notable le courant sophiologique russe qui se développe au début du à la suite des écrits de Vladimir Soloviev. Il donne aux idées de Böhme sur la Sagesse divine un caractère plus philosophique et plus accessible.

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